زبان و ادبیات فارسی در مغرب


این وبلاگ به بررسی وضعیت زبان و ابیات فارسی در کشور مغرب می پردازد


نویسنده : أحمد موسی ; ساعت ۱٢:٠٩ ‎ق.ظ روز جمعه ۸ آبان ۱۳۸۸

حافظ الشیرازی، شاعر الغزل

  حافظ من بین الشعراء الذین تعرضوا لهجوم کاسخ من اقلام و ألسنه هؤلاء‌ غیر المنصفین او الجاهلیه بلغه العرفان، بل و بالحیاه العرفانیه التی لا یدرکها الا اهلها. و راح الکثیر من هؤ‌لاء یشککون فی عرفانیه هذا العارف الکبیر من خلال التأشیر علی المفردات و الألفاظ الوارده فی شعره و التی یفهمون منها معان اخری لاصله لها بالعرفان، بل و ربما تصب من وجهه نظرهم- فی ودیان اللاتدین، و الانغماس فی الملذات، و اتباع الهوی

شخصیته الصوفیة :

     لاشک ان العرفان یشکل غرضاً مهماً من اغراض الشعر الفارسی، و اذا کان «الحب» یؤلف الغرض الاکبر فی هذا الشعر، فان العرفان و الشعر یکمل کل منهما الآخر، و لا یستغنی احدهما عن الثانی، ذلک لان الحب هو اساس العرفان، و لا یمکن للعارف ان یعرف الله تعالی دون ان یملأ حب الله جوانحه و یملک علیه لبه. و لهذا لا غروان نری ثلثی العرفاء الایرانیین هم من الشعراء. فسنائی و العطار و جلال‌الدین عرفاء لاشعراء، و سعدی و حافظ شعراء عرفاء.

     و من الطبیعی ان لکل عدم اصطلاحاته الخاصه به، و لا یشذ العرفان عن هذه القاعده، فله اصطلاحاته الخاصه و لغته الخاصه القائمه علی الرمزیه فی اغلب الاحیان. و لاشک ان النزوع نحو الرمزیه فی التحدث عن مکنونات الفکر و القلب- و لاسیما فی موضوع حساس کالعرفان یمنح الشاعر الحریه فی التحدث و الانطلاق بشکل اکبر فی آفاق الخیال و اضفاء المزید من الصور و الملامح الفنیه. کما انه اسلوب یحتمی به الشاعر من کل ما یمکن ان یفسر علی انه ریاء‌ و نفاق، فضلاً عن انه یبعده عن المخاطر التی یمکن ان تترتب علی الکلام الصریح، لاسیما فی تلک العصور التی کان یتهم فیها المرء علی کلامه بشتی التهم و التی قد یدفع حیاته ضریبه لها.

     و اذا ما اراد احدنا ان یتحدث عن عارف مثل حافظ، فلابد ان نلقی علی انفسنا هذا السؤال: ما هی الخطوات التی خطوناها نحن فی وادی السیر و السلوک، حتی نتحدث عن عارف کبیر مثل حافظ؟

     انها قضیه شاقه جداً ان یتحدث احدنا عن حافظ او مولوی او ابن عربی او ابن الفارض، لان هؤلاء کانوا یعیشون عالما لم نعشه نحن و یسلکون وادیاً لن نسلکه و یبصرون اشیاء لم نبصرها، لهذا لیس بامکاننا ان نفهم اللغه التی یتحدثون بها او خاصه و عبارات لا یستوعبها فکرنا القاصر و لا افقنا المحدود. و لهذا قد یلجأ البعض رمی هذا بالزندقه و ذاک بالتمرد علی الشریعه و ثالث بمعاقره الخمر و الرکون الی لذائذ الحیاه، اعتماداً علی المصطلحات و المفردات التی یستخدمها هؤلاء فی اشعارهم و کتاباتهم، ناسین او لهؤلاء لغه خاصه لا نفهمها نحن، و ان لدینا افقاً فکریاً و نفسیاً یضیق عن استیعاب هذه المفردات و فهمها.

     و کان حافظ من بین الشعراء الذین تعرضوا لهجوم کاسخ من اقلام و ألسنه هؤلاء غیر المنصفین او الجاهلین بلغه العرفان، بل و بالحیاه العرفانیه التی لا یدرکها الا اهلها. و راح الکثیر من هؤلاء یشککون فی عرفانیه هذا العارف الکبیر من خلال التأشیر علی المفردات و الألفاظ الوارده فی شعره و التی یفهمون منها معان اخری لا صله لها بالعرفان، بل و ربما تصب - من وجهه نظرهم- فی ودیان اللاتدین، و الانغماس فی الملذات، و اتباع الهوی، و غیر ذلک من مخترعات اخترعتها افکارهم القاصره و لصقوها به!

   و قدم الشهید مرتضی مطهری ملخصاً بالآراء المطروحه حول حافظ، اعتماداً علی اشعاره1، هی:

     اولاً- انه شاعر بتمام معنی الکلمه. فلم یکن لدیه ای هدف سوی انتاج الشعر، و صیاغه رائعه شعریه عظیمه، و لم یکن مهماً لدیه المواد التی تشکل دیوانه!

     و اذا کان حافظ هکذا حقاً، فلا یمکن علی هذا الاساس استنباط شخصیته من الدیوان، فهو لیس اکثر من فنان او شاعر غیر ملتزم یرید الشعر من اجل الشعر، او الفن من اجل الفن!

     و هذه الفریضه مرفوضه اساساً، لان اشعار حافظ لم تکن اشعاراً میته و لا مصطنعه، انما هی امواج صادره من روح نبیله شفافه، و معبره تعبیراً حقیقیاً عن تفاعلات الروح و لواعج النفس. و لیس بامکان ای کلام مصطنع ان تکون لدیه هذه القابلیه من القوه و العمق و التأثیر بحیث ینفذ الی القلوب بکل بساطه و یحلق بالنفوس فی آفاق رحبه بعیده عن هذا العالم المادی الضیق.

     فالشاعر غیر المتفاعل مع شعره، و النفان غیر المندمج مع فنه، لیس بامکان ای منهما یخلق مثل هذا الاثر العظیم الخالد. و الشاعر مهما کان بلیغاً او فصیحاً لیس بامکانه ان یبدع او یؤثر علی النفوس و یهز الضمائر و یخلد خلود الحیاه، اذا لم یکن کلامه صادراً من القلب و متفاعلاً مع الروح.

     ثانیاً- و الفرضیه الاخری فرضیه عجیبه تقول ان حافظ قد انشد هذه الاشعار بتأثیر حالات و ظروف مختلفه مر بها، و هذا التردد و التذبدب الذی یلاحظ فی شعره ناجم عن تذبذبه الروحی.

     و یعتقد ادوارد براون فی «تاریخ الادب الایرانی» ان کافه الایرانیین علی هذا النمط، و ان حافظ عند حدیثه عن الخمر فی شعره یرید الخمر فحسب، و عند تحدثه عن العرفان یرید العرفان لا غیر!؟

     غیر ان عدم فهم اصحاب هذا الرای للرموز الشعریه العرفانیه التی سبقت الاشاره الیها، یکمن فی الدرجه الاولی خلف رأیهم هذا، سیما و ان اغلب هذه الآراء صادره عن مستشرقین لا یعرفون الشخصیات المسلمه. اذا لم نقل انهم یتعمدون التشویه. فکیف یمکن للمرء المسلم ان یعاقر الخمر و لا یتردد عن اشباع شهواته و نزواته فی نفس الوقت الذی یقبل فیه علی الله و یسعی لنیل رضاه و الوصول الیه محتملاً کافه المشاق علی طریق ذلک الوصول؟!

     و هل یمکن ان ینسجم تهذیب النفس و تربیه الروح و ترویضها مع اطلاق العنان للشهوات و الرغبات و الاهواء؟

     ثالثاً- هناک من یقول ان حافظ قد قال هذه القصائد المتباینه فی فترات مختلفه من حیاته! فشعر الشراب و الانس یعود الی مرحله الشباب، و شعر التقوی و الفناء فی الله یعود لمرحله الشیخوخه!

     و طبقاً لهذه الفرضیه، یکون حافظ شخصاً نزویاً منغمساً فی الملذات، شارباً للخمر فی اوان شبابه، ثم انه اناب فی شیخوخته مثل العرفاء الآخرین الذین انابوا فی حیاتهم کفضیل بن عیاض و ابراهیم الادهم و بشر الحافی.

     و هذا الرأی مرفوض ایضاً،‌ لاننا طالما نجد فی القصیده الواحده حالتی الشباب و الشیخوخه التی اشار الیها اصحاب الرأی.

     رابعاً- هناک فریق آخر یری و ربما تکون رؤیته هذه عن سوء نیه ان علینا ان نذعن مع کل هذه الاشارات الواضحه و التصریحات البینه عن الخمر و الانس و الطرب و الملذات، ان حافظ کان کذلک حقاً. و اما ما یقال عن عرفانیته، فهو لیس الا من تأویل المهتمین به والذین لا یریدون له ان یظهر بغیر هذا المظهر!

     و هذا رای لا تقوم له قائمه امام اشعار حافظ العرفانیه الصریحه و سلوکه الملتزم الذی یشهد له به الآخرون. و اذا کان علینا ان نرفض الصریح من شعره العرفانی الذی یحفل به دیوانه، کان الاولی بنا ان نرفض ایضاً اللاصریح من شعره العرفانی، و نرید به ذلک الشعر الذی یفسره الآخرون علی انه شعر منحرف.

     خامساً- و الرأی الآخر- و هو الرأی الاقوی و الذی یقف اکثر الباحثین و المهتمین بحافظ الی جانبه یری ان شعر حافظ شعر عرفانی من اوله الی آخره، و لیس فیه ما یخرج من اطار العرفان حتی ذلک الشعر ذی الظاهر اللاعرفان. و ما یبدو من بعض شعره معارضاً للشریعه، انما هو مجموعه من الاصطلاحات التی تعارف علیها العرفاء، و لم ینفرد بها حافظ عنهم. فهم یریدون بالخمر و الزلف و الخال و الخط و الحانه، و الرقص، و غیرها معان اخری غیر المعانی المتداوله عند عامه الناس.

     فلیس هناک شک فی ان فن حافظ هو السلوک و العرفان، و من البدیهی ان کل فن فی مساره التکاملی ارضیه لولاده اصطلاحات خاصه به. و مقدار و عدد و نوع الاصطلاحات ذو علاقه مباشره و لاشک بمستوی تکامل کل فن، کما ان وجود تلک الاصطلاحات بمثابه الاعلان عن حیاه ذلک الفن.

     و علی الاساس، نجد اللغه الشریعه التی یتحدث بها حافظ هی الاخری لغه رمزیه، ای لغه حافله بالایماء و الاشاره و مکتظه بالکنایه و الاستعاره.

شهادة التاریخ :

     من حیث التاریخ، کان شاعرنا معروفاً فی عصره کعالم فاضل و لیس کشاعر صوفی عادی. و وصفه محمد غلندام و کان معاصراً له و تلمیذاً لقوام الدین عبدالله- فی مقدمته علی دیوان حافظ قائلاً «مولانا الاعظم السعید المرحوم الشهید مفخره العلماء، استاذ نحاریر الادباء، مخزن المعارف السبحانیه، شمس المله و الدین، محمد الحافظ الشیرازی طیب الله تربته و رفع فی عالم القدس رتبته».

     کما ان کاتب دیوانه الذی یقرب زمانه من زمانه، ذکر فی آخر نسخه نقلها القزوینی:

     «تم الدیوان (کذا) للمولی العالم الفاضل ملک القراء و افضل المتأخرین شمس المله و الدین مولانا محمد الحافظ روح الله روحه و أوصل فتوحه و نور مرقده».

     و یفهم من لقب «ملک القراء، الذی اضفاه علیه کاتب دیوانه، انه کان من مشاهیر قراء عصره، و اشتهر بهذه الصفه فی زمانه.

     و کانت باقی جوانب شخصیته تغلب فی عصره علی شخصیته کشاعر، و هذا ما یؤکد انه لم یکن یمتهن الشعر کما حاول البعض ان یصور ذلک، فلو امتهن الشعر لعرف کشاعر فی عصره و لهذا السبب لم یکن شاعراً مکثاراً و انه کان یقول قصیده فی کل شهر تقریباً. و رغم هذا فقد اکتسب شعره شهره عجیبه فی عصره، فلم یخرج من بوابات شیراز فحسب، بل خرج من بوابات ایران بأسرها.

     کما لم یعرف حافظ کصوفی محترف بل عرف کعارف متق. فلم یکن المتصوفه آنذاک اناساً متخفین و غیر معروفین، و کان لکل متصوف شیخ و طریقه، و یختلفون عن عامه الناس فی الزی و المظهر و لیس الخوذه و عدم حلاقه شعر الرأس و غیرها من العلامات الاخری.

     و رغم هذ لم یقل احد حتی الیوم من کان استاذ حافظ علی الصعید العرفانی، و هذا ما یؤکد علی عدم رغبته فی الظهور امام الناس او التبجح بذلک المظهر کما کان یفعل الکثیرون. و نحن لا نشک بوجود استاذ لحافظ، لکن یبدو ان ذلک الاستاذ لم یکن من صنف مشایخ الصوفیه المعروفین و لا من سلسله المتصوفه المعروفه.

     و المتصوفه الشیعه بشکل عام و علی العکس من الآخرین- لم یکونوا من اهل الثرثره و لم‌ یبلغوا لانفسهم او یتحدثوا عن تصوفهم و عرفانهم. و قلما یعرف المتصوفه الشیعه او اساتذتهم رغم انهم کانت لدیهم اسمی المقامات العرفانیه، و لم‌ یعرف بهم حتی اسرهم و جیرانهم.

     و سعی حافظ لقطع الطریق العرفانی دون استاذ فی بدایه الامر، لکنه شاهد بعد فتره عجزه عن تحقیق التکامل بدون دلیل و لهذا کان یقول:

لا تنطلق الی حاره الحب بدون دلیل      فقد انطلقت لوحدی فلم افلح

     و لقب «لسان الغیب» الذی اضفی علیه، لم یکن من الالقاب المتأخره، و انما من الالقاب التی اطلقت علیه فی عصره، و هذا شاهد آخر علی انه کان یعرف کرجل ذی تقوی و عرفان و علی اتصال بالله تعالی فی اوساط مجتمعه.

طبعه النقاد :

     و یختلف شاعرنا العارف فی فهمه للشیخ او المرشد عن فهم المتصوفه بل و حتی العرفاء الذین عاصروه او سبقوه. فالمرشد من وجهه النظر الصوفیه «بمعنی الامام الذی لا یمکن للسالک ان یصل الی الحق بدونه و تستعمل مفردات القطب و المراد و الولی و الغوث عند الصوفیه، بهذا المعنی ایضاً. و یعد ارتداء الخرقه علی ید الشیخ الخطوه الاولی علی طریق الدخول الی دائره التصوف، و الشیخ هو بمثابه قطب دائره الامکان و المتصدی لتربیه و تهذیب السالک و ایصاله الی الحق. و لهذا فان اوامره مطاعه و متبعه بدون ادنی اعتراض»3.

     غیر ان فهم حافظ للشیخ او المرشد لم یکن فهماً بسیطاً، لانه لم یفکر وفق العاده و العرف، بل خلافاً له فی الغالب. فقد تمیز بالفکر الاصیل و الروح الحذره، و لهذا کان یقیم القیم و المثل السائده فی عصره و یزنها فی میزان طبعه النقاد و معیار ذهنه الوقاد. فلم یکن من اولئک الذین یطأطئون رؤوسهم و یحنون رقابهم امام الافکار و العادات السائده ما لم یدرکوا انسجامها مع العقل و الشرع.

     کان حافظ یبحث اولاً و قبل ای شیء عن الدلیل، الذی یولد لدیه القناعه الکافیه للایمان او عدم الایمان بفکره او قیمه او ظاهره ما، و لهذا کان یؤمن بالمرشد او الشیخ، لکنه لم یکن یؤمن بأغلب شیوخ عصره الذین اتخذوا من الخانقاه مصیده للآخرین. و لما کان حافظ و فناناً و الفنان یتمیز بطبع خلاق- و لما کان عارفاً- و العارف یخلق بهمته ما یشاء نراه ینبری لخلق ذلک الشیخ الذی کان یبحث عنه، و الذی یمکن ان نسمیه «الشیخ المثالی».

     فالثوره الفکریه لدی حافظ تتجلی فی انه و بدلاً من ان یکون تلمیذاً للشیخ، لجأ الی تربیه الشیخ فی حجر فنه.

     و الخرفه التی تعد اهم ذکریات الصوفی و ثروته المقدسه، قد یجدها حافظ ملوثه بالخمر، او بالعجب و الریاء. و کان یری فی اغلب الاحیان ان هذه الخرقه تستحق الحرق4. و کان رأیه هذا نابعاً عن طبیعته التی تمقت التصنع و التظاهر و الانشداد الی المظاهر دون البواطن، و اتخاذ الزهد او التدین من قبل البعض وسیله لتحقیق بعض الاغراض.

     فهو یؤمن ان المرء یجب ان یتغیر من داخله، و ان ینعکس ذلک التغیر علی سلوکه و تعامله من نفسه اولاً و مع الآخرین ثانیاً. اذ ان الانسان لم یخلق عبثاً، بل ان له دوراً سامیا یجب ان یؤدیه علی احسن وجه و انصع صوره، و لا یمکن له ان یؤدی هذا الدور اذا حاول ان یلتصق بالقشور دو الألباب، او یخدع الناس من خلال الزی او السلوک ناسیاً انه لن یخدع الله تعالی، و انه سبحانه مطلع علی ضمیره و خبایا نفسه.

     و لهذا کان یقول کلمه الحق، و لا یتردد عن توجیه ای انتقاد مهما کان لاذعاً الی الممارسات و السلوکیات الخاطئه التی شهدها عصره حتی ولد ارتدت لباس التصوف او الدین او بتعبیر آخر حتی لو تظاهرات بالطریقه و الشریعه، و کان یمیل فی اغلب الاحیان الی استخدام السلاح الساخر فی توجیه انتقاداته لما لهذا السلاح من تأثیر کبیر یفوق استخدام الکلمه الجدیه الموجهه بشکل مباشر. فکان ینتقد باستمرار و باسلوب الفکر الساخر ما کان یتعرض له الدین من فساد و تشویه فی عصره بسبب بعض الممارسات التی تنسب ظلماً الی الدین، لهذا کان یرفع عقیرته صائحاً.

     لهذا نقول بثقه ان شاعرنا کان عارفاً نقاداً ذکیاً، و لم یکن من نمط العرفاء او المتصوفه الذین اتخذوا من التصوف او العرفان مهنه او وسیله. و اذا ادعی احد ان حافظ کان یتعارف یکون قد اساء الی العرفان من جهه، و برهن علی جهله بحافظ من جهه اخری.

     فقصائده العرفانیه نابضه بالحیاه و لا یمکن لاحد ان ینشد مثل هذه القصائد الحیه اذا لم یکن قد عایش العرفان و جربه. فهل یمکن ان تکون الابیات التالیه قد صدرت عن غیر معایشه؟:

     «منذ سنین و القلب یطلب منا کأس جم»

     «انقذونی عند السحر من الغصه»

     «رأیت فی اللیله الماضیه الملائکه تقرع باب الحانه»

     «ایها الجاهل اسع کی تکون عالماً»

     فکان حافظ یهرب عن التصوف الرسمی و یحتمی بحصن العرفان الحقیقی الذی کان ینظر الیه من منظاره الخاص غیر المتأثر بالحاله السائده او القیم المهیمنه علی الافق العرفانی آنذاک:

یهرب حافظ من الخانقاه الی الحانه      فهل صحا من سکر زهد الریاء؟  

الحب الإلهی :

     الحب هو محور العرفان و الأدب بشکل عام، و هو اللغه الوحیده التی یتحدث بها عرفاء الاسلام، بل و کافه المدارس العرفانیه. و لهذا لیس غریباً ایضاً ان یکون «الحب» اهم رساله یوجهها دیوان حافظ الی القراء.

     و «الحب» فی الادب الفارسی المنظوم له مظهران بارزان: الاول «الحب الانسانی» الذی نلمحه فی مثنویات رودکی و عنصری و نظامی، و الثانی «الحب الالهی» و الذی ظهر لأول مره فی مثنویات سنائی و العطار و بلغ ذروته فی مثنویات جلال‌الدین الرومی (مولوی).

     و الحب الالهی او العرفانی- ذو هدفان عاده: الاول هو التخلق باخلاق الله و تهذیب النفس و ایصالها الی مرحله الکمال، و الثانی هو الفناء فی الله.

     و یری بعض الباحثین ان حافظ لم یکن لدیه سوی الحب الالهی، فکتب الدکتور مرتضوی قائلاً: «یستعمل حافظ العقل فی الغالب بمفهومه الکلی و الرفیع و المعنوی، ای بمعنی الاحتیاج و الحرکه و الانجذاب نحو المعبود المطلق، و التأثیر و المیل نحو منبع الحسن الازلی، و الاستسلام المحبب الی جاذبیه الحبیب و یعتقد بصراحه ان الطین البشری معجون بشراب العشق طبقاً للآیه الکریمه «انا عرضنا الامانه علی السماوات و الارض» و الحدیث القدسی وسیله ناقصه قائمه علی اساس الطبیعه و لا قدره له علی ادراک ماوراء الطبیعه و ما فوق عالم الماده و خفایا و ظواهر عالم الظاهر و الوجود. و یؤمن بان الحب هو السلم الوحید الذی یکمن بواسطته الصعود من حضیض الارض الی ذروه زحل، و الفناء کالقطره- فی بحر الابدیه، و نیل وصال جمال الاله»5.

     هذا فی حین یعتقد الدکتور عبدالحسین زرین کوب ان لدی حافظ نوعین من الحب: الهی و انسانی، و یضیف قائلاً: «للحب فی کلام حافظ مفهوم ثنائی یتذبذب بین الحب المجازی و الحب الالهی و یسعی حافظ غالباً لاقناعنا بان الحب الانسانی کالحب الالهی و لیس هناک تفاوت بین ما هو موجود فی «المسجد» و «الکنیسه» لان کلیهما تجل لجیب واحد فالحب الانسانی عند حافظ قنطره توصل الی الحبیب کما ان الجمال الانسانی عنده لیس سوی تجل للحق»6.

     بینما یری الدکتور محمد علی اسلامی ندوشن ان الحب عند حافظ ثلاثه انواع: الاول یمکن ان یکون احد افراد زمانه. و الثانی حبیب لیس لدیه ملامح واضحه و لا یمکن ان نعرفه علی وجه الدقه، فهو کائن نصف مثالی و نصف حقیقی کان حافظ یبحث عنه خلال حیاته، و الثالث محبوب ذو مفهوم واسع للغایه یقع فی مرکزه الله تعالی صانع کافه الجمالات7.

     و الحب الالهی فی الواقع من اعظم الینابیع و الکنوز المعنویه التی تغذی شعر حافظ، حیث نجد ملامح التحبب الی الحبیب الابدی و الازلی واضحه علیه. و القرآن الکریم یشکل المصدر الاصلی لذلک الحب الذی کان یتدفق من قلبه و وجدانه و ینهمر علی شکل کلمات و مشاعر و عواطف مغلفه بالرموز و الاستعارات و الکنایات.

     و یعتمد حافظ مثل اغلب العرفاء فی حبه لله علی ثلاث آیات بشکل خاص و هی:

     «یا ایها الذین آمنوا من یرتد منکم عن دینه فسوف یأتی الله بقوم یحبهم و یحبونه»8.

     «قل ان کنتم تحبون الله فابتعونی یحببکم الله و یغفرلکم ذنوبکم»9.

     «و الذین آمنوا اشد حبا لله»10.

     و لهذا نجد حافظ یهتف قائلاً:

ماذا لو سقط ظل المعشوق علی العاشق      فنحن بحاجه الیه، و هو مشتاق الینا

     و یعتقد ان حافظ یشیر فی هذا البیت الی الحدیث القدسی القائل: «کنت کنزاً مخفیاً فأحببت ان اعرف، فخلقت الخلق لکی أعرف».

     و للغزالی تعلیق علی هذا الحدیث ایضاً یقول: طال شوق الابرار الی لقاء الله، و ان الله الی لقائهم لأشد شوقاً11.













Powered by WebGozar

<

دریافت کد آمارگیر سایت