یخبر الأستاذ أحمد موسى طلبة مسلکی الدراسات العربیة والدراسات الإسلامیة أنه سیجری المراقبة النهائیة فی مادة اللغة الفارسیة وفق الرنامج التالی :
مسلک الدراسات العربیة :
یوم الأربعاء 03/02/2010 على الساعة 17:30 بالقاعة رقم 21
مسلک الدراسات الاسلامیة :
یوم الخمیس 04/02/2010 على الساعة 17 بمدرج ابن الفارض.
حافظ الشیرازی، شاعر الغزل
حافظ من بین الشعراء الذین تعرضوا لهجوم کاسخ من اقلام و ألسنه هؤلاء غیر المنصفین او الجاهلیه بلغه العرفان، بل و بالحیاه العرفانیه التی لا یدرکها الا اهلها. و راح الکثیر من هؤلاء یشککون فی عرفانیه هذا العارف الکبیر من خلال التأشیر علی المفردات و الألفاظ الوارده فی شعره و التی یفهمون منها معان اخری لاصله لها بالعرفان، بل و ربما تصب –من وجهه نظرهم- فی ودیان اللاتدین، و الانغماس فی الملذات، و اتباع الهوی
شخصیته الصوفیة :
لاشک ان العرفان یشکل غرضاً مهماً من اغراض الشعر الفارسی، و اذا کان «الحب» یؤلف الغرض الاکبر فی هذا الشعر، فان العرفان و الشعر یکمل کل منهما الآخر، و لا یستغنی احدهما عن الثانی، ذلک لان الحب هو اساس العرفان، و لا یمکن للعارف ان یعرف الله تعالی دون ان یملأ حب الله جوانحه و یملک علیه لبه. و لهذا لا غروان نری ثلثی العرفاء الایرانیین هم من الشعراء. فسنائی و العطار و جلالالدین عرفاء لاشعراء، و سعدی و حافظ شعراء عرفاء.
و من الطبیعی ان لکل عدم اصطلاحاته الخاصه به، و لا یشذ العرفان عن هذه القاعده، فله اصطلاحاته الخاصه و لغته الخاصه القائمه علی الرمزیه فی اغلب الاحیان. و لاشک ان النزوع نحو الرمزیه فی التحدث عن مکنونات الفکر و القلب- و لاسیما فی موضوع حساس کالعرفان – یمنح الشاعر الحریه فی التحدث و الانطلاق بشکل اکبر فی آفاق الخیال و اضفاء المزید من الصور و الملامح الفنیه. کما انه اسلوب یحتمی به الشاعر من کل ما یمکن ان یفسر علی انه ریاء و نفاق، فضلاً عن انه یبعده عن المخاطر التی یمکن ان تترتب علی الکلام الصریح، لاسیما فی تلک العصور التی کان یتهم فیها المرء علی کلامه بشتی التهم و التی قد یدفع حیاته ضریبه لها.
و اذا ما اراد احدنا ان یتحدث عن عارف مثل حافظ، فلابد ان نلقی علی انفسنا هذا السؤال: ما هی الخطوات التی خطوناها نحن فی وادی السیر و السلوک، حتی نتحدث عن عارف کبیر مثل حافظ؟
انها قضیه شاقه جداً ان یتحدث احدنا عن حافظ او مولوی او ابن عربی او ابن الفارض، لان هؤلاء کانوا یعیشون عالما لم نعشه نحن و یسلکون وادیاً لن نسلکه و یبصرون اشیاء لم نبصرها، لهذا لیس بامکاننا ان نفهم اللغه التی یتحدثون بها او خاصه و عبارات لا یستوعبها فکرنا القاصر و لا افقنا المحدود. و لهذا قد یلجأ البعض رمی هذا بالزندقه و ذاک بالتمرد علی الشریعه و ثالث بمعاقره الخمر و الرکون الی لذائذ الحیاه، اعتماداً علی المصطلحات و المفردات التی یستخدمها هؤلاء فی اشعارهم و کتاباتهم، ناسین او لهؤلاء لغه خاصه لا نفهمها نحن، و ان لدینا افقاً فکریاً و نفسیاً یضیق عن استیعاب هذه المفردات و فهمها.
و کان حافظ من بین الشعراء الذین تعرضوا لهجوم کاسخ من اقلام و ألسنه هؤلاء غیر المنصفین او الجاهلین بلغه العرفان، بل و بالحیاه العرفانیه التی لا یدرکها الا اهلها. و راح الکثیر من هؤلاء یشککون فی عرفانیه هذا العارف الکبیر من خلال التأشیر علی المفردات و الألفاظ الوارده فی شعره و التی یفهمون منها معان اخری لا صله لها بالعرفان، بل و ربما تصب - من وجهه نظرهم- فی ودیان اللاتدین، و الانغماس فی الملذات، و اتباع الهوی، و غیر ذلک من مخترعات اخترعتها افکارهم القاصره و لصقوها به!
و قدم الشهید مرتضی مطهری ملخصاً بالآراء المطروحه حول حافظ، اعتماداً علی اشعاره1، هی:
اولاً- انه شاعر بتمام معنی الکلمه. فلم یکن لدیه ای هدف سوی انتاج الشعر، و صیاغه رائعه شعریه عظیمه، و لم یکن مهماً لدیه المواد التی تشکل دیوانه!
و اذا کان حافظ هکذا حقاً، فلا یمکن علی هذا الاساس استنباط شخصیته من الدیوان، فهو لیس اکثر من فنان او شاعر غیر ملتزم یرید الشعر من اجل الشعر، او الفن من اجل الفن!
و هذه الفریضه مرفوضه اساساً، لان اشعار حافظ لم تکن اشعاراً میته و لا مصطنعه، انما هی امواج صادره من روح نبیله شفافه، و معبره تعبیراً حقیقیاً عن تفاعلات الروح و لواعج النفس. و لیس بامکان ای کلام مصطنع ان تکون لدیه هذه القابلیه من القوه و العمق و التأثیر بحیث ینفذ الی القلوب بکل بساطه و یحلق بالنفوس فی آفاق رحبه بعیده عن هذا العالم المادی الضیق.
فالشاعر غیر المتفاعل مع شعره، و النفان غیر المندمج مع فنه، لیس بامکان ای منهما یخلق مثل هذا الاثر العظیم الخالد. و الشاعر مهما کان بلیغاً او فصیحاً لیس بامکانه ان یبدع او یؤثر علی النفوس و یهز الضمائر و یخلد خلود الحیاه، اذا لم یکن کلامه صادراً من القلب و متفاعلاً مع الروح.
ثانیاً- و الفرضیه الاخری فرضیه عجیبه تقول ان حافظ قد انشد هذه الاشعار بتأثیر حالات و ظروف مختلفه مر بها، و هذا التردد و التذبدب الذی یلاحظ فی شعره ناجم عن تذبذبه الروحی.
و یعتقد ادوارد براون فی «تاریخ الادب الایرانی» ان کافه الایرانیین علی هذا النمط، و ان حافظ عند حدیثه عن الخمر فی شعره یرید الخمر فحسب، و عند تحدثه عن العرفان یرید العرفان لا غیر!؟
غیر ان عدم فهم اصحاب هذا الرای للرموز الشعریه العرفانیه التی سبقت الاشاره الیها، یکمن فی الدرجه الاولی خلف رأیهم هذا، سیما و ان اغلب هذه الآراء صادره عن مستشرقین لا یعرفون الشخصیات المسلمه. اذا لم نقل انهم یتعمدون التشویه. فکیف یمکن للمرء المسلم ان یعاقر الخمر و لا یتردد عن اشباع شهواته و نزواته فی نفس الوقت الذی یقبل فیه علی الله و یسعی لنیل رضاه و الوصول الیه محتملاً کافه المشاق علی طریق ذلک الوصول؟!
و هل یمکن ان ینسجم تهذیب النفس و تربیه الروح و ترویضها مع اطلاق العنان للشهوات و الرغبات و الاهواء؟
ثالثاً- هناک من یقول ان حافظ قد قال هذه القصائد المتباینه فی فترات مختلفه من حیاته! فشعر الشراب و الانس یعود الی مرحله الشباب، و شعر التقوی و الفناء فی الله یعود لمرحله الشیخوخه!
و طبقاً لهذه الفرضیه، یکون حافظ شخصاً نزویاً منغمساً فی الملذات، شارباً للخمر فی اوان شبابه، ثم انه اناب فی شیخوخته مثل العرفاء الآخرین الذین انابوا فی حیاتهم کفضیل بن عیاض و ابراهیم الادهم و بشر الحافی.
و هذا الرأی مرفوض ایضاً، لاننا طالما نجد فی القصیده الواحده حالتی الشباب و الشیخوخه التی اشار الیها اصحاب الرأی.
رابعاً- هناک فریق آخر یری –و ربما تکون رؤیته هذه عن سوء نیه –ان علینا ان نذعن مع کل هذه الاشارات الواضحه و التصریحات البینه عن الخمر و الانس و الطرب و الملذات، ان حافظ کان کذلک حقاً. و اما ما یقال عن عرفانیته، فهو لیس الا من تأویل المهتمین به والذین لا یریدون له ان یظهر بغیر هذا المظهر!
و هذا رای لا تقوم له قائمه امام اشعار حافظ العرفانیه الصریحه و سلوکه الملتزم الذی یشهد له به الآخرون. و اذا کان علینا ان نرفض الصریح من شعره العرفانی الذی یحفل به دیوانه، کان الاولی بنا ان نرفض ایضاً اللاصریح من شعره العرفانی، و نرید به ذلک الشعر الذی یفسره الآخرون علی انه شعر منحرف.
خامساً- و الرأی الآخر- و هو الرأی الاقوی و الذی یقف اکثر الباحثین و المهتمین بحافظ الی جانبه –یری ان شعر حافظ شعر عرفانی من اوله الی آخره، و لیس فیه ما یخرج من اطار العرفان حتی ذلک الشعر ذی الظاهر اللاعرفان. و ما یبدو من بعض شعره معارضاً للشریعه، انما هو مجموعه من الاصطلاحات التی تعارف علیها العرفاء، و لم ینفرد بها حافظ عنهم. فهم یریدون بالخمر و الزلف و الخال و الخط و الحانه، و الرقص، و غیرها معان اخری غیر المعانی المتداوله عند عامه الناس.
فلیس هناک شک فی ان فن حافظ هو السلوک و العرفان، و من البدیهی ان کل فن فی مساره التکاملی ارضیه لولاده اصطلاحات خاصه به. و مقدار و عدد و نوع الاصطلاحات ذو علاقه مباشره و لاشک بمستوی تکامل کل فن، کما ان وجود تلک الاصطلاحات بمثابه الاعلان عن حیاه ذلک الفن.
و علی الاساس، نجد اللغه الشریعه التی یتحدث بها حافظ هی الاخری لغه رمزیه، ای لغه حافله بالایماء و الاشاره و مکتظه بالکنایه و الاستعاره.
شهادة التاریخ :
من حیث التاریخ، کان شاعرنا معروفاً فی عصره کعالم فاضل و لیس کشاعر صوفی عادی. و وصفه محمد غلندام –و کان معاصراً له و تلمیذاً لقوام الدین عبدالله- فی مقدمته علی دیوان حافظ قائلاً «مولانا الاعظم السعید المرحوم الشهید مفخره العلماء، استاذ نحاریر الادباء، مخزن المعارف السبحانیه، شمس المله و الدین، محمد الحافظ الشیرازی… طیب الله تربته و رفع فی عالم القدس رتبته».
کما ان کاتب دیوانه الذی یقرب زمانه من زمانه، ذکر فی آخر نسخه نقلها القزوینی:
«تم الدیوان (کذا) للمولی العالم الفاضل ملک القراء و افضل المتأخرین شمس المله و الدین مولانا محمد الحافظ روح الله روحه و أوصل فتوحه و نور مرقده».
و یفهم من لقب «ملک القراء، الذی اضفاه علیه کاتب دیوانه، انه کان من مشاهیر قراء عصره، و اشتهر بهذه الصفه فی زمانه.
و کانت باقی جوانب شخصیته تغلب فی عصره علی شخصیته کشاعر، و هذا ما یؤکد انه لم یکن یمتهن الشعر کما حاول البعض ان یصور ذلک، فلو امتهن الشعر لعرف کشاعر فی عصره و لهذا السبب لم یکن شاعراً مکثاراً و انه کان یقول قصیده فی کل شهر تقریباً. و رغم هذا فقد اکتسب شعره شهره عجیبه فی عصره، فلم یخرج من بوابات شیراز فحسب، بل خرج من بوابات ایران بأسرها.
کما لم یعرف حافظ کصوفی محترف بل عرف کعارف متق. فلم یکن المتصوفه آنذاک اناساً متخفین و غیر معروفین، و کان لکل متصوف شیخ و طریقه، و یختلفون عن عامه الناس فی الزی و المظهر و لیس الخوذه و عدم حلاقه شعر الرأس و غیرها من العلامات الاخری.
و رغم هذ لم یقل احد حتی الیوم من کان استاذ حافظ علی الصعید العرفانی، و هذا ما یؤکد علی عدم رغبته فی الظهور امام الناس او التبجح بذلک المظهر کما کان یفعل الکثیرون. و نحن لا نشک بوجود استاذ لحافظ، لکن یبدو ان ذلک الاستاذ لم یکن من صنف مشایخ الصوفیه المعروفین و لا من سلسله المتصوفه المعروفه.
و المتصوفه الشیعه بشکل عام –و علی العکس من الآخرین- لم یکونوا من اهل الثرثره و لم یبلغوا لانفسهم او یتحدثوا عن تصوفهم و عرفانهم. و قلما یعرف المتصوفه الشیعه او اساتذتهم رغم انهم کانت لدیهم اسمی المقامات العرفانیه، و لم یعرف بهم حتی اسرهم و جیرانهم.
و سعی حافظ لقطع الطریق العرفانی دون استاذ فی بدایه الامر، لکنه شاهد بعد فتره عجزه عن تحقیق التکامل بدون دلیل و لهذا کان یقول:
لا تنطلق الی حاره الحب بدون دلیل فقد انطلقت لوحدی فلم افلح
و لقب «لسان الغیب» الذی اضفی علیه، لم یکن من الالقاب المتأخره، و انما من الالقاب التی اطلقت علیه فی عصره، و هذا شاهد آخر علی انه کان یعرف کرجل ذی تقوی و عرفان و علی اتصال بالله تعالی فی اوساط مجتمعه.
طبعه النقاد :
و یختلف شاعرنا العارف فی فهمه للشیخ او المرشد عن فهم المتصوفه بل و حتی العرفاء الذین عاصروه او سبقوه. فالمرشد من وجهه النظر الصوفیه «بمعنی الامام الذی لا یمکن للسالک ان یصل الی الحق بدونه و تستعمل مفردات القطب و المراد و الولی و الغوث عند الصوفیه، بهذا المعنی ایضاً. و یعد ارتداء الخرقه علی ید الشیخ الخطوه الاولی علی طریق الدخول الی دائره التصوف، و الشیخ هو بمثابه قطب دائره الامکان و المتصدی لتربیه و تهذیب السالک و ایصاله الی الحق. و لهذا فان اوامره مطاعه و متبعه بدون ادنی اعتراض»3.
غیر ان فهم حافظ للشیخ او المرشد لم یکن فهماً بسیطاً، لانه لم یفکر وفق العاده و العرف، بل خلافاً له فی الغالب. فقد تمیز بالفکر الاصیل و الروح الحذره، و لهذا کان یقیم القیم و المثل السائده فی عصره و یزنها فی میزان طبعه النقاد و معیار ذهنه الوقاد. فلم یکن من اولئک الذین یطأطئون رؤوسهم و یحنون رقابهم امام الافکار و العادات السائده ما لم یدرکوا انسجامها مع العقل و الشرع.
کان حافظ یبحث اولاً و قبل ای شیء عن الدلیل، الذی یولد لدیه القناعه الکافیه للایمان او عدم الایمان بفکره او قیمه او ظاهره ما، و لهذا کان یؤمن بالمرشد او الشیخ، لکنه لم یکن یؤمن بأغلب شیوخ عصره الذین اتخذوا من الخانقاه مصیده للآخرین. و لما کان حافظ و فناناً –و الفنان یتمیز بطبع خلاق- و لما کان عارفاً- و العارف یخلق بهمته ما یشاء –نراه ینبری لخلق ذلک الشیخ الذی کان یبحث عنه، و الذی یمکن ان نسمیه «الشیخ المثالی».
فالثوره الفکریه لدی حافظ تتجلی فی انه و بدلاً من ان یکون تلمیذاً للشیخ، لجأ الی تربیه الشیخ فی حجر فنه.
و الخرفه التی تعد اهم ذکریات الصوفی و ثروته المقدسه، قد یجدها حافظ ملوثه بالخمر، او بالعجب و الریاء. و کان یری فی اغلب الاحیان ان هذه الخرقه تستحق الحرق4. و کان رأیه هذا نابعاً عن طبیعته التی تمقت التصنع و التظاهر و الانشداد الی المظاهر دون البواطن، و اتخاذ الزهد او التدین من قبل البعض وسیله لتحقیق بعض الاغراض.
فهو یؤمن ان المرء یجب ان یتغیر من داخله، و ان ینعکس ذلک التغیر علی سلوکه و تعامله من نفسه اولاً و مع الآخرین ثانیاً. اذ ان الانسان لم یخلق عبثاً، بل ان له دوراً سامیا یجب ان یؤدیه علی احسن وجه و انصع صوره، و لا یمکن له ان یؤدی هذا الدور اذا حاول ان یلتصق بالقشور دو الألباب، او یخدع الناس من خلال الزی او السلوک ناسیاً انه لن یخدع الله تعالی، و انه سبحانه مطلع علی ضمیره و خبایا نفسه.
و لهذا کان یقول کلمه الحق، و لا یتردد عن توجیه ای انتقاد مهما کان لاذعاً الی الممارسات و السلوکیات الخاطئه التی شهدها عصره حتی ولد ارتدت لباس التصوف او الدین او بتعبیر آخر حتی لو تظاهرات بالطریقه و الشریعه، و کان یمیل فی اغلب الاحیان الی استخدام السلاح الساخر فی توجیه انتقاداته لما لهذا السلاح من تأثیر کبیر یفوق استخدام الکلمه الجدیه الموجهه بشکل مباشر. فکان ینتقد باستمرار و باسلوب الفکر الساخر ما کان یتعرض له الدین من فساد و تشویه فی عصره بسبب بعض الممارسات التی تنسب ظلماً الی الدین، لهذا کان یرفع عقیرته صائحاً.
لهذا نقول بثقه ان شاعرنا کان عارفاً نقاداً ذکیاً، و لم یکن من نمط العرفاء او المتصوفه الذین اتخذوا من التصوف او العرفان مهنه او وسیله. و اذا ادعی احد ان حافظ کان یتعارف یکون قد اساء الی العرفان من جهه، و برهن علی جهله بحافظ من جهه اخری.
فقصائده العرفانیه نابضه بالحیاه و لا یمکن لاحد ان ینشد مثل هذه القصائد الحیه اذا لم یکن قد عایش العرفان و جربه. فهل یمکن ان تکون الابیات التالیه قد صدرت عن غیر معایشه؟:
«منذ سنین و القلب یطلب منا کأس جم»
«انقذونی عند السحر من الغصه»
«رأیت فی اللیله الماضیه الملائکه تقرع باب الحانه»
«ایها الجاهل اسع کی تکون عالماً»
فکان حافظ یهرب عن التصوف الرسمی و یحتمی بحصن العرفان الحقیقی الذی کان ینظر الیه من منظاره الخاص غیر المتأثر بالحاله السائده او القیم المهیمنه علی الافق العرفانی آنذاک:
یهرب حافظ من الخانقاه الی الحانه فهل صحا من سکر زهد الریاء؟
الحب الإلهی :
الحب هو محور العرفان و الأدب بشکل عام، و هو اللغه الوحیده التی یتحدث بها عرفاء الاسلام، بل و کافه المدارس العرفانیه. و لهذا لیس غریباً ایضاً ان یکون «الحب» اهم رساله یوجهها دیوان حافظ الی القراء.
و «الحب» فی الادب الفارسی المنظوم له مظهران بارزان: الاول «الحب الانسانی» الذی نلمحه فی مثنویات رودکی و عنصری و نظامی، و الثانی «الحب الالهی» و الذی ظهر لأول مره فی مثنویات سنائی و العطار و بلغ ذروته فی مثنویات جلالالدین الرومی (مولوی).
و الحب الالهی –او العرفانی- ذو هدفان عاده: الاول هو التخلق باخلاق الله و تهذیب النفس و ایصالها الی مرحله الکمال، و الثانی هو الفناء فی الله.
و یری بعض الباحثین ان حافظ لم یکن لدیه سوی الحب الالهی، فکتب الدکتور مرتضوی قائلاً: «یستعمل حافظ العقل فی الغالب بمفهومه الکلی و الرفیع و المعنوی، ای بمعنی الاحتیاج و الحرکه و الانجذاب نحو المعبود المطلق، و التأثیر و المیل نحو منبع الحسن الازلی، و الاستسلام المحبب الی جاذبیه الحبیب… و یعتقد بصراحه ان الطین البشری معجون بشراب العشق طبقاً للآیه الکریمه «انا عرضنا الامانه علی السماوات و الارض…» و الحدیث القدسی وسیله ناقصه قائمه علی اساس الطبیعه و لا قدره له علی ادراک ماوراء الطبیعه و ما فوق عالم الماده و خفایا و ظواهر عالم الظاهر و الوجود. و یؤمن بان الحب هو السلم الوحید الذی یکمن بواسطته الصعود من حضیض الارض الی ذروه زحل، و الفناء –کالقطره- فی بحر الابدیه، و نیل وصال جمال الاله»5.
هذا فی حین یعتقد الدکتور عبدالحسین زرین کوب ان لدی حافظ نوعین من الحب: الهی و انسانی، و یضیف قائلاً: «للحب فی کلام حافظ مفهوم ثنائی یتذبذب بین الحب المجازی و الحب الالهی و یسعی حافظ غالباً لاقناعنا بان الحب الانسانی کالحب الالهی و لیس هناک تفاوت بین ما هو موجود فی «المسجد» و «الکنیسه» لان کلیهما تجل لجیب واحد فالحب الانسانی عند حافظ قنطره توصل الی الحبیب… کما ان الجمال الانسانی عنده لیس سوی تجل للحق»6.
بینما یری الدکتور محمد علی اسلامی ندوشن ان الحب عند حافظ ثلاثه انواع: الاول یمکن ان یکون احد افراد زمانه. و الثانی حبیب لیس لدیه ملامح واضحه و لا یمکن ان نعرفه علی وجه الدقه، فهو کائن نصف مثالی و نصف حقیقی کان حافظ یبحث عنه خلال حیاته، و الثالث محبوب ذو مفهوم واسع للغایه یقع فی مرکزه الله تعالی صانع کافه الجمالات7.
و الحب الالهی فی الواقع من اعظم الینابیع و الکنوز المعنویه التی تغذی شعر حافظ، حیث نجد ملامح التحبب الی الحبیب الابدی و الازلی واضحه علیه. و القرآن الکریم یشکل المصدر الاصلی لذلک الحب الذی کان یتدفق من قلبه و وجدانه و ینهمر علی شکل کلمات و مشاعر و عواطف مغلفه بالرموز و الاستعارات و الکنایات.
و یعتمد حافظ مثل اغلب العرفاء فی حبه لله علی ثلاث آیات بشکل خاص و هی:
«یا ایها الذین آمنوا من یرتد منکم عن دینه فسوف یأتی الله بقوم یحبهم و یحبونه»8.
«قل ان کنتم تحبون الله فابتعونی یحببکم الله و یغفرلکم ذنوبکم»9.
«و الذین آمنوا اشد حبا لله»10.
و لهذا نجد حافظ یهتف قائلاً:
ماذا لو سقط ظل المعشوق علی العاشق فنحن بحاجه الیه، و هو مشتاق الینا
و یعتقد ان حافظ یشیر فی هذا البیت الی الحدیث القدسی القائل: «کنت کنزاً مخفیاً فأحببت ان اعرف، فخلقت الخلق لکی أعرف».
و للغزالی تعلیق علی هذا الحدیث ایضاً یقول: طال شوق الابرار الی لقاء الله، و ان الله الی لقائهم لأشد شوقاً11.
أبو القاسم الفردوسی ورائعته "الشاهنامة"
الحکیم أبو القاسم الفردوسی، أکبر شاعر ملحمی فارسی، و أحد ألمع وجوه الأدب فی العالم. ولد بطوس الإیرانیة فی أسرة إقطاعیة ذات أملاک و ضیاع. اسمه المنصور بن الحسن کما ورد فی الترجمة العربیة للشاهنامة التی قام بها الفتح البنداری عام 620 هـ. بینما ذکرت له بعض المصادر أسماء أخرى کالحسن بن علی، و الحسن بن إسحاق بن شرف شاه .. الثابت أنّ کنیته أبو القاسم و تخلصه الفردوسی(1).
و اختلف المؤرخون فی عام ولادته و وفاته أیضا، و یستشف من القرائن التی وردت فی شعره أنه ولد بین 324 ـ 329 هـ و توفی فی 1411 و 416 هـ
و فی القرن الرابع الهجری کان اکثر الإقطاعیین الإیرانیین تحت تأثیر السنن و العادات القدیمة و التراث الثقافی رغم دخولهم فی الإسلام. و لا شک أن ذلک التأثیر کان نتاجاً طبیعیاً لشعور یملی التعبیر عن الاحترام لسنن الأجداد و تمجید المدنیة السالفة(2).
و شهدت إیران ـ سیما خراسان ـ تحولات سیاسیة بارزة قبل نظم الفردوسی للشاهنامه و خلال نظمها و منها ظهور و انقراض الأسرة السامانیة التی یقول المؤرخون أن ملوکها ینتسبون إلى بهرام جوبین القائد الساسانی(3). و کانت هذه الأسرة تبدی رغبة عظیمة فی إحیاء ما لا یتعارض مع الإسلام من السنن و الآداب الإیرانیة القدیمة، تؤکد على إحیاء التراث الإیرانی.
و فی مثل هذه الظروف ولد شاعرنا الفردوسی، و تفتحت عیناه على الإسلام من جهة و على النزعة نحو التراث من جهة أخرى و لاشک أن هذا قد ترک تأثیراً کبیراً علیه، و خلق لدیه تعلقاً منقطع النظیر بالحضارة الفارسیة القدیمة. و وجد فی نفسه دافعاً یدفعه نحو تخلید التراث القدیم عبر لغة الشعر، تلک اللغة التی کان رائداً فیها.
لکن الفردوسی و رغم اعتزازه بالماضی الإیرانی الذی سبق الإسلام، فقد کان فخوراً بإسلامه أیضا ویکنّ أعظم الاحترام للرسول (ص) و المقدسات الإسلامیة. ففضلاً عن کونه إیرانیا أصیلا، کان أیضا مسلماً ملتزماً لم ینحرف عن عبادی مبادئ الإسلام ذرة و لم ینظم ما یتعارض مع العقیدة الإسلامیة(4).
و لهذا لا معنی لما رمته به بعض المصادر من القرمطة أو الباطنیة و الزرادشتیه و غیرهما. و هذه الشاهنامه تؤکد على لسانه إیمانه بالله و توحیده، و اعتقاد بالرسول (ص) و تدینه بالاسلام و اعتزازه بالکعبة و المقدسات الإسلامیة.
نبذة تاریخیة عن الشاهنامة :
جاء فی المصادر التاریخیة أن خسرو برویز الساسانی قد أمر بجمع الأساطیر الایرانیة فی مطلع القرن المیلادی السابع و قبیل فتح المسلمین لإیران. و تم تدوینها فی عهد حفیده یزدجر شهریار الذی حکم إیران خلال الفترة 632 ـ 651 م.
و فی العصر الإسلامی و خلال الفترة 120 ـ 150 هـجری تعریب الکتب التی تتطرق إلى سیره ملوک إیران و الأبطال الإیرانیین علی ید معربین إیرانیین، اشهرهم ابن المقفع الذی قتل عام 142 هـ. و قد ترجم ابن المقفع سیرة ملوک إیران فی کتاب عرف بـ «سیر الملوک»، و فقدت هذه الترجمة فیما بعد کما هو حال الأصل الفارسی للکتاب(6).
و أول کتاب فی «سیر الملوک» نمتلک حوله معلومات واضحة هو شاهنامه أبی المؤید البلخی الکاتب و الشاعر المعروف فی مطلع القرن الهجری الرابع. و هو نفسه الذی نظم لأول مره قصة «یوسف و زلیخا» بالفارسیة، و نفسه الذی ألّف کتاباً ذکر فیه عجائب البر و البحر. و عرفت هذه الشاهنامه بشاهنامه المؤیدی. لکنها فقدت بعد القرن الهجری السادس. و الشاهنامه الأخرى التی ذکرتها الکتب هی تلک التی ألفها الشاعر أبوعلی محمد بن أحمد البلخی.
و فی مطلع القرن الهجری الرابع کان هناک شاعر فارسی یدعى المسعودی المروزی، قام بنظم شاهنامه وصفها طاهر المقدسی مؤلف «البدء و التاریخ» بأنها کانت تحظى بتقدیر الإیرانیین، و أنهم کانوا یحفظون أبیاتها. و لم یصل إلى أیدینا منها سوی 4 أبیات من بحر الهزج المسدس(7).
غیر أن أهم الشاهنامات هی تلک الشاهنامه المعروفه بشاهنامه ابی منصوری و التی الفت فی منتصف القرن الهجری الرابع بأمر من أبی منصور محمد بن عبد الرزاق قائد الجند فی خراسان.
و بعد فترة من کتابة هذه الشاهنامه، ترجم کتابان إلى الفارسیة هما تفسیر الطبری و تاریخ الطبری حیث ورد فیهما شیء من التاریخ الإیرانی القدیم. و قد عرف تاریخ الطبری فیما بعد بتاریخ البلعمی نظراً لترجمته من قبل ابی علی البلعمی الوزیر السامانی. و هناک تفاوت کبیر بین شاهنامه «ابی منصوری» و تاریخ الطبری یتمثل فی أن تاریخ الطبری عبارة عن تاریخ کافة الأقوام و الأمم فی عالم ما قبل الإسلام، بینما شاهنامه ابی منصوری قد اختص بتاریخ ملوک إیران فقط.
و فی حوالی 360 هـ کانت شاهنامه ابی منصوری و تاریخ البلعمی معروفین فی أوساط الناس. فانبرى شاعر من شعراء البلاط السامانی متخلصّ بـ»الدقیقی» لنظم الشاهنامه المذکورة لتخلید التاریخ الإیرانی القدیم. لکنه لم یکد ینهی 990 بیتاً حتى قتل على ید غلام له عام 368 هـ و هو فی عنفوان الشباب(8). فانبرى شاعرنا الفردوسی لإکمال ما لم یستطع الدقیقی إکماله.
قیمة الشاهنامة :
شاهنامة الفردوسی إحدى روائع الأدب و الفن فی العالم، و دیوان من الملاحم و القصص و الفنون الأدبیة و الفلسفیة و الحکمیة نظمت بحیث أصبحت تاریخاً لشعب متمدن قدیم، و صوّرت مختلف جوانب حیاته عبر العصور القدیمة: أهدافه، آماله، انتصاراته، محنه، أخلاقه، عاداته، تقالیده، عقائده؛ مسجلة کافة الملاحم الإیرانیة القدیمة بأجمل نظم و أروع عبارة(9).
لقد جمع الفردوسی فی 60 ألف بیت أهم الأساطیر الإیرانیة القدیمة و عرضها عبر تحلیه الخلاق بأسلوب رائع و إطار مدهش و إیقاع أخاذ، حتى أصبح هذا العمل الأدبی الکبیر مصدر الهام لعدد کبیر من الشعراء و المفکرین عبر العصور.
و شاهنامة الفردوسی لا تعد أکبر و أغنی دیوان شعری وصل إلینا من العهد السامانی فحسب، بل هی فی الواقع أهم وثیقة تتحدث عن عظمه اللغة الفارسیة، و أکبر شاهد على ازدهار الحضارة الإیرانیة القدیمة(10).
لقد قال المستشرق الإنجلیزی کوویل (cowell) فی الشاهنامة: «ذکر اغوست إمبراطور روما أنه عندما استلم روما کانت کلها من الآجر، و عندما سلّمها کانت من المرمر. الفردوسی کذلک وجد بلده تقریباً بدون أدب فسلّم إلیه الشاهنامة التی لم یستطع الأدباء من بعده سوى تقلیدها، دون أن یتفوق أحد علیها. إنها ملحمة بإمکانها أن تنافس کل أثر، و لا نظیر فی آسیا بأسرها مثلما هو حال ملاحم هو میرس فی أوروبا(11). أما رضا قلی خان هدایت فیقول فیها: إنها رسالة عظیمة و بحر زاخر باللآلئ، و یندر أن نجد کتاباً منظوماً بهذا الأسلوب و الاتساق، و لیس لشعراء العجم کتاب کشاهنامة الفردوسی و مثنوی المولوی(12).
أما ابن الأثیر فیقول بأنّ التطویل یضع الشعر العربی و یفقد هذا الشعر حلاوته إذا ما نظم مائتا أو ثلاثمائة بیت فی موضوع واحد، على العکس من الکتابة. غیر أنّ العجم یتفوقون على العرب فی أنّ بإمکان شاعرهم أن ینظم کتاباً کاملاً دون أن یفقد شعره بلاغته و فصاحته، بالضبط کما فعل الفردوسی فی الشاهنامة … فهی تتألف من 60 ألف بیت، و رغم هذا فقد أجمع فصحاء العجم أن لیس فی کلامهم ما هو أفصح منها(13).
هذا فیما یقول البروفسور رستم علیوف: «الشاهنامة موسوعة تتحدث عن ثقافة الشعب الإیرانی و علمه و فنه و تاریخه القدیم، و نحن بحاجه إلى سنوات مدیدة من البحث و الدراسة حتى یمکن فهم و إدراک عمق الکتاب الکبیر»(14).
و الشاهنامة فضلاً عن أنها أفضل نموذج و أسمی عینة للفصاحة الأدبیة الشعریة، تعد أیضا إماما فی النظم و النثر الفارسی. فهی باختصار کتاب أدبی حافل بالملاحم الوطنیة و فنون الفصاحة و البلاغة و کنز من المفردات الفارسیة(15).
و أسلوب بیان الفردوسی فی الشاهنامة بسیط و واضح و موجز و بعید عن التزویق اللفظی و الحشو الزائد الممل. و قد وصل إیجازه فیها إلى حد الإعجاز. و ظهرت القصص فی الشاهنامة ـ و التی کانت منثورة فی الأصل ـ فی أدق صوره و أجمل بیان کما حافظت على سلامتها التاریخیة و لم یزد علیها أو ینقص منها، و هذا ما یعبر عن أمانة الفردوسی و نزاهته، فضلاً عن عبقریته فی الحفاظ على روح النص و جمال الشعر. و لعل الذی حافظ على شاهنامة الفردوسی من الانقراض و الضیاع ـ کباقی الشاهنامات ـ هو قوة بیانها و جزالة عبارتها(16).
و الشاهنامة لیست کتاب قصة و تاریخ و أدب فحسب، بل نراها تطرق أیضا أبواب الفلسفة، و الأخلاق و الحکمة، و العقائد و غیرها. کما أنها لم تقف عند موضوع معین، و لم تتقید بتصویر جانب واحد من جوانب الحیاة. فهی تصور لنا و بأجمل ریشة و أروع کلمة الرسوم و الآداب الفارسیة القدیمة کالزواج و الوفاة، و الاحتفالات، و مآدب الضیافة، و آداب المعاشرة، و آداب السفارة، و مراسم الصید، و التدبیر و الحلیة فی الحرب، و معاملة الأسرى، و طریقة استخدام الأسلحة، و أسلوب کتابة الرسائل، و علاقات الشعوب القدیمة ببعضها، و غیرها من الأمور التی لا یتسع لها المجال(17).
و لم تترک الشاهنامة تأثیرها على الأدب الفارسى فحسب، بل نفذت إلى الأدب العالمی أیضا و ترکت بصماتها علیه. و قد ترجمت إلى اللغة العربیة فی مطلع القرن الهجری السابع (620 ـ 626 م) من قبل الفتح بن علی البنداری. و منذ القرن 18 م ترجمت إلى مختلف اللغات العالمیة کالإنجلیزیة و الفرنسیة و الألمانیة و الروسیة و الإیطالیة و الهنغاریة و الدانمرکیة و الترکیة و الأرمینیة و الجورجیة.
و قد تأثر بالشاهنامة الشاعر الألمانی هنری هافیه و الشاعر الفرنسی فیکتور هیجو. و قام الشاعر و الکاتب الفرنسی لامارتین (1790 ـ 1869 م) بشرح قصة رستم، إحدى قصص الشاهنامة، فیما أثنى الشاعر الألمانی غوته علیها.
الفردوسی و السلطان محمود الغزنوی :
بدأ الفردوسی بنظم الشاهنامة بعد سنتین من وفاة الشاعر الدقیقی، الذی لم یسعفه الحظ فی إکمال شاهنامته، و ذلک فی عام 370 هـ اعتماداً على شاهنامة أبی منصوری و ما تناقلته أفواه الناس(18). و أمضی 30 عاماً فی نظمها. و کان السلطان آنذاک سیف الدولة محمود سبکتکین الغزنوی الذی أنهى فی عام 389 هـ حکم السلالة السامانیة الذی دام 110 سنوات. و قد اقترح الوزیر الإیرانی أبو العباس الفضل بن أحمد الإسفراینی وزیر السلطان محمود على الفردوسی أن یسمیّ کتابه باسم السلطان. و فعل الفردوسی ذلک و حمل الشاهنامة إلى البلاط الغزنوی فی 401 أو 402 هـ. لکن الحظ لم یحالفه، فقد سجن هذا الوزیر ثم قتل بعد فترة و جیزة و تولى الوزارة الحسن المیمندی الذی کان لا یتعاطف مع اللغة الفارسیة(19).
و قال البعض کالأستاذ المینوی أن الفردوسی قد بعث بنسخة من الشاهنامة فی 12 مجلداً إلى السلطان محمود فی غزنین، و لم یذهب بنفسه إلیه. و هذا الأمر بعید للغایة لعدم وجود مصدر یؤکد ذلک، ثم کیف للفردوسی أن یثبت کتاباً بهذه الأهمیة إلى سلطان عظیم و مغرور أوصله شعراء البلاط إلى مقام الربوبیة دون أن یذهب معه و لو من باب نیل الصلة و الجائزة(20).
و ورد فی «تاریخ سیستان» لمؤلف مجهول أن الفردوسی قد قرأ الشاهنامة على السلطان محمود لعدة أیام. و عندما فرغ منها قال له السلطان: لیس فیها شیء سوى حدیث رستم. و فی جیشی ألف رجل کرستم! فقال له الفردوسی: أطال الله عمر السلطان، أنا لا أدری کم فی جیشک مثل رستم، لکنی أدری أن الله تعالى لم یخلق عبداً له کرستم. فقال السلطان لوزیره: إن هذا الصعلوک قد رمانی بالکذب(21).
و یقال إنه حصل على جائزة بسیطة لا تتناسب مع عظمة الشاهنامة فقسمها بین حمامی و فقاعی، الأمر الذی أغضب السلطان فقرر قتله. فلجأ الفردوسی إلى هرات مختفیاً فیها ستة أشهر فی حانوت إسماعیل الوّراق. ثم سافر من هناک إلى طوی فأخذ منها نسخة أخرى من الشاهنامة و قصد طبرستان حیث أضاف إلیها مائة بیت فی هجاء السلطان محمود. و یذکر النظامی العروضی أن تلک الأبیات قد فقدت فیما بعد، و لم یبق منها سوی 6 أبیات(22).
و یعتقد المستشرق الشهیر «نولد» أن ذلک الهجاء لم ینشر فی حیاه الفردوسی و لم یصل إلى مسامع السلطان محمود، و إلاّ لما سلم الفردوسی من سطوته(23).
و ینفی الدکتور محمد أمین الریاحی ما تصوره البعض من أن الفردوسی قد نظم الشاهنامة بناءً على طلب من السلطان محمود. و یعزو ذلک التصور إلى تکرار اسم «محمود» فی الشاهنامة، و یؤکد أنه قد ثبت الیوم أن الفردوسی هو الذی فکر فی نظم الشاهنامة و بحث عن المصادر، و أن أبناء جلدته هم الذین شجعوه على ذلک.
و لکن لماذا تکرر اسم محمود 15 مره؟
یجیب الدکتور الریاحی بانّ اسم السلطان محمود لم یکن موجوداً فی التدوین الأول للشاهنامة. و قد أضافه الفردوسی فی التدوین الثانی بعد أن استقر رأیه علی إهدائها للسلطان. و کان الهدف من إهدائها إلیه أن یحظى هذا الکتاب بالانتشار الواسع بدعم من سلطان قدیر کمحمود. غیر أنه و على العکس من توقعات الفردوسی لم یلق أی اهتمام منه(24).
و هناک عدة أسباب ذکرها المؤرخون لعدم اهتمام السلطان محمود بالشاهنامة منها شیعیة الفردوسی أو معتزلیته، و مدحه للأبطال الإیرانیین القدماء، و سعی الحاشیة لدى السلطان و غیرها.
و لا یعتقد الدکتور الریاحی و آخرون أن سبب عدم اهتمام السلطان محمود بالشاهنامة یعود لکون الفردوسی شیعیاً و السلطان سنیاً، ذلک لأنه قد زوّج إحدى بناته من منوجهر بن قابوس أحد أمراء آل زیار الشیعیة. کما أنه کان یرسل الصلات إلى الغضائری الرازی من غزنة إلى الری، و الغضائری شاعر شیعی. لهذا لا یعد تشیّع الفردوسی و تعصب محمود للتسنن سبباً فی ذلک الإجحاف(27).
ملخص الشاهنامه :
الشخصیات التی قدمها الفردوسی فی الشاهنامه، جمیعها شخصیات تتمیز بالشجاعه و الخلق الرفیع و الغیره و الحمیه و حب الوطن. و اغلب تلک الشخصیات هی ملوک و اباطره و قاده حربیون. و هناک رأی یقول بأنه لیس هناک دلیل تاریخی یؤکد وجود تلک الشخصیات مستعینین باشارات الفردوسی الی ذلک فی بعض الابیات مثل قوله: فسانه کهن بود و منثور بود (ای انها کانت اسطوره نثریه)(28).
و حاول بعض المتأخرین تطبیق الاحداث الوارده فی الشاهنامه مع الوقائع التاریخیه ذات الصله بالدوره الهخامنشیه، و لهذا اعتبر اسماء اباطره الشاهنامه اسماء للاباطره الهخامنشیین. لکن البعض الآخر یری انّ جمشید و فریدون و کاووس و غیرهم انما کانوا شخصیات اسطوریه مشترکه بین ایران و الهند، و لیس لها ای وجود حقیقی(29).
و حول شخصیات الشاهنامه ایضاً یتساءل الباحث مجتبی المینوی: هل ان هذه الشخصیات آلهه ام نصف آلهه؟ ثم یمضی قائلاً: و لکن عندما نطابق قصصها مع میثودولوجیا الاساطیر الهندیه نفهم ان جمشید و فریدون و کاووس و کیخسرو و لیسوا الا آلهه و نصف آلهه ظهروا فی الشاهنامه علی شکل شخصیات بشریه(30).
و تضم الشاهنامه اربع اساطیر طویله حافله بالمأساه و الالم او ما یعبر عنها الیوم بالتراجیدیا: ایرج، رستم و سهراب، رستم و اسفندیار، سیاوش. و القصص الاخری یمکن ان یعبّر عنها بالدراما مثل: فریدون و الضحاک، زال و رودابه، بیجن و منیجه.
و نجد هنا من الاهمیه بمکان ان نقدم للقاریء الکریم ملخصاً للشاهنامه لکی تکون لدیه فکره عامه عن هذا الاثر العالمی الکبیر.
طبقاً للشاهنامه فقد خلق الله تعالی اول ما خلق رجلاً و امرأه هما مشیه و مشیانه. ثم ولد بعد عده اجیال اول امبراطور فی العالم و یدعی «کیومرث».
و تتحدث الشاهنامه عن شخص یدعی «جمشید» کان یدعو الناس الی الله …. فقبض علیه سلطان جائر یدعی الضحاک فقتله. و قبّل ابلیس کتفی هذا السلطان فظهر علی کتفیه ثعبانان کان غذاؤهما ادمغه الناس. فراح السلطان یقتل فی کل یوم شخصین لیتغذی الثعبانان علی دماغیهما. فکان من ضمن من قتل رجل یدعی «اثبین» و هو من سلاله الملوک، مما دفع بزوجته و ولده «فریدون» الی الهرب خوفاً من سطوته و الاحتماء بجبل «البرز». و کان هناک رجل حداد یدعی کاوه له ثمانیه عشر ولداً قتل الضحاک 17 منهم، فتمرد ضد السلطان و دعا الناس الی الثوره علیه، فانضم الیه خلق کثیر و اتجهوا نحو جبل البرز و أمّروا فریدون علیهم .. و تمکن فریدون من الاطاحه بالضحاک و تقلد زمام الامور بدلاً منه.
و قسّم فریدون سلطانه فی اواخر عهده بین اولاده الثلاثه. فکانت ایران ـ و هی القسم الاعظم و الافضل ـ من نصیب ولده الاصغر «ایرج» الامر الذی اثار اخویه «سلم» و «تورا» ضدّه فقتلاه.
و کانت زوجه ایرج حبلی، فجاءت ببنت کبرت و تزوجت فولدت ولداً سمّاه «منوجهر» فرباه فریدون لکی یثأر لولده «ایرج» و فعلاً فقد قتل سلم و تورا علی یدیه. و حدثت اثر ذلک حروب دامیه بین ایران و توران.
و ولد لـ«غرشاسب» او «سام» الذی کان بطل العالم فی عهد «منوجهر» ولد یدعی «دستان»، و قد سمی بـ«زال» ایضاً لانه قد ولد ابیض الشعر. و تزوج دستان من فتاه من سلاله الضحاک تدعی «رودابه» فولدت «رستم».
و کان هناک امبراطور معاصر لرستم من الاسره الکیانیه یدعی «کیکاوس» و قد اسر الامبراطور مره فی مازندران، فذهب رستم الی هناک و انقذه من الاسر فی ملحمه قتالیه رائعه. و اسر قانیه عند سفره الی بربرستان و هاماوران، فانطلق الیه رستم و أنقذه، و تزوج کیکاوس من «سودابه» ابنه سلطان هاماوران و جاء بها الی ایران.
و فی هذه الفتره ایضاً جرت وقائع قصه سهراب: فقد تزوج رستم فی منطقه «سمنجان» من فتاه تدعی «تهمینه» ابنه الامبراطور، لکنه امضی معها لیله واحده و عاد الی ایران. و ولدت ولداً اسمته «سهراب» و قد تحول بمرور الزمن الی بطل شدید المراس، و اصبح قائداً للجند لدی «افراسیاب» امبراطور توران. و بعث به هذا الامبراطور علی رأس جیش الی ایران. و تقابل الاب «رستم» و الابن «سهراب» فی مبارزه عجیبه دون ان یعرف ای منهما الآخر، رغم ان سهراب کان یعلم ان له اباً یدعی رستم، و قتل الوالد ابنه فی نهایه المطاف فکانت صدمه عنیفه للاب عندما علم انه قد قتل ابنه. کما انه غضب لانّ الامبراطور کیکاوس لم یخبره بأن «سهراب» ولده رغم علمه بذلک مما دفعه الی ترک ایران و امبراطورها و التوجه الی سیستان.
و کان لکیکاوس ولد جمیل جداً یدعی «سیاوش» وقعت زوجه ابیه «سودابه» فی مراغه، فطلبت منه الوصال فامتنه، فاتهمته لدی الامبراطور، فأقسم سیاوش انه بریء من کل تهمه فصدیقه ابوه. لکنه قرر ان یترک ایران، فسافر الی توران و أقام هناک، و تزوج من «فرنجیس» ابنه الملک «افراسیاب». لکن هذا الملک قام بقتل سیاوش فیما بعد. و خلّف سیاوش ولدین هما «افرود» الذی قتل هو الآخر و «کیخسرو» الذی عاد الی ایران و اصبح امبراطور علیها، و نشبت فی عهده حروب مع اقلیم توران قتل فیها «افراسیاب».
و اعتزل «کیخسرو» الملک بعد فتره، و اصبح «لهراسب» و من ثم «غشتاسب» ملکین علی ایران. و فی هذه الفتره ظهر «زرادشت» و آمن به «غشتاسب» و «اسفندیار» البهلوان. و زحف اسفندیار الی سیستان لمقاتله رستم و القاء القبض علیه، لکنه قتل علی ید رستم.
و بهزیمه داراب الثالث امام الاسکندر ینتهی عهد الاسره الکیانیه. و یبدأ بعد عهد الاسکندر و خلفائه عهد جدید فی حیاه ایران هو عهد الامبراطوریه الاشکانیه. غیر انّ الشاهنامه اکتفت بعدد من الابیات و عدد من اسماء الملوک الاشکانیین. و ربما تعمد الملوک الساسانیون فحذفوا التاریخ الاشکانی(31).
و تختص الشاهنامه بعد ذلک ـ ای بدءاً بـ«اردشیر بابکان» و حتی نهایتا ـ بتاریخ الاسره الساسانیه. و رغم ان هذا الجزء یضم اساطیر و قصص حب و غرام و بطوله، الا انه یحفل ایضاً بالوعظ و النصیحه و الحکمه و الوصایا الاخلاقیه.
الشیخ سعدی الشیرازی (أحمد بن خالد البدلی)
لقد کانت شیراز موطن الشیخ سعدی من أوائل المدن الایرانیة التی زرتها وشاهدت معالمها التاریخیة ومراکزها الثقافیة وشیراز تعنی فی ذاکرة من یقدر له زیارتها مدینة الجمال ودنیا النشوة والوجد، وحاضرة العلم والثقافة والرقة والظرف الایرانی, مدینة البلابل والورود, وغابات اشجار السرو المرفوعة الرأس فی خیلاء وشمم.
شیراز فی وجدان الفرس مثل اثینا فی وجدان الیونانیین وباریس فی عیون الفرنسیین، فرح ونشوة وغرور, وکی یفهم الانسان سر جمال وسحر شیراز لا بد أن یعرج على دیوان الشیراز بین سعدی وحافظ فهما روح شیراز وابرز معالمها واشهر شعرائها, ان شیراز بایجاز شدید مرکز التقالید الفکریة الرفیعة فی ایران.
الفردوسی وسعدی وحافظ هم اثافی الادب فی ایران، لا یخطر الادب الفارسی الاسلامی الحدیث بذهن باحث الا ارتسمت هذه الاعلام الثلاثة فی مخیلته فهم صفوة وخلاصة الفکر فی سماء ایران.
لقد کنت احرص على قضاء ایام الربیع خلال تحصیلی العلمی فی ایران فی مدینة شیراز، حیث یستمتع الانسان بکل زخارف وجمال وتهاویل الربیع فما الربیع سوى البلابل والازاهیر والورود, وشیراز فی ایران هی ارض البلابل والورد.
من هو الشیخ سعدی الشیرازی؟
هو مشرف بن مصلح ولد فی أوائل القرن السابع الهجری (الثالث عشر میلادی) فی مدینة شیراز، وهو ینتمی الى عائلة اشتهرت بالعلم والفضل.
وفی شبابه الباکر سافر الى بغداد لتلقی العلم حیث التحق بالمدرسة النظامیة الشهیرة، احدى المدارس التی بناها الوزیر السلجوقی المعروف خواجة نظام الملک, وکانت المدارس النظامیة موقوفة على اصحاب المذهب الشافعی فقط.
ولما فرغ سعدی من التحصیل فی نظامیة بغداد قام برحلات متعددة الى کثیر من البلاد الاسلامیة، فزار الشام والحجاز ومصر, وعاد الى مسقط رأسه شیراز فی عهد الاتابک سلغری ابی بکر بن سعد بن زنکی ، وانخرط فی خدمة الاتابکة، وانتسب الى سعد بن ابی بکر فعرف بالسعدی منذ ذلک الوقت, وقد ظل سعدی ملء السمع والبصر فی ایران وخارج ایران الى ان توفی عام 694ه الموافق (1294م) فی رباط کان بناه فی شیراز ومازال قبره قائما هناک الى الیوم.
لقد کان الشیخ سعدی غزیر الانتاج العلمی، ولقد ساهم بنصیب وافر فی کل العلوم المعروفة فی عصره, واهم کتابین بقیا لسعدی هما معلمتاه الشهیرتان الکلستان (النثری) والبوستان (الشعری).
لقد ظل کتاب کلستان (ومعناه حدیقة الورود) لاکثر من ثمانمائة عام کتابا تربویا واخلاقیا، وهو من عیون الشوامخ النثریة فی الادب الفارسی، ظل طول قرون عدیدة کتاب التدریس والتذوق فی الادب الفارسی فی اغلب المدارس الاسلامیة لیس فی داخل ایران فحسب بل فی کثیر من البلدان الاسلامیة مثل الهند وترکیا وبعض البلاد الاسلامیة التی کانت تدور فی فلک الامبراطوریة العثمانیة وحین سقطت الهند فی ید الاستعمار البریطانی لم یجد الإنجلیز وسیلة لدراسة النفسیة الهندیة المسلمة خیرا من دراسة الافکار المثبوتة فی الفکر الفارسی الذی کان یدرسه المسلمون فی الهند خاصة کتاب کلستان للشیخ سعدی.
ولقد ترجم کلستان الى اللاتینیة عام 1651م واشاد به المفکر الفرنسی الشهیر (فولتیر) وعدة من الکتب الرائدة فی الفکر الانسانی، کما قابل المفکرون الالمان وعلى رأسهم (جوته) هذا الکتاب بکثیر من التقدیر والاحترام.
اما الکتاب الثانی للشیخ سعدی فهو البوستان (الحدیقة) فقد لقی هو الآخر اهتماما واسعا لدى المهتمین بالدراسات الشرقیة عامة والفارسیة خاصة.
لقد ضم البوستان بین دفتیه ادفأ العواطف الانسانیة بأستاذیة عالیة نادرة لاتتوفر فی تاریخ الفکر البشری الا لعباقرة الشعراء.
ان البوستان یشتمل على اکثر من اربعة آلاف بیت من الشعر الفارسی الرائع المصفى، انه رائعة سعدی التی قل ان یدانیها فی الروعة ایة منظومة شعریة فی الادب الفارسی.
البوستان اسم على مسمى ففیه کل ما یطمع فیه المرء من ابواب الفکر البشری مصاغة بشکل اخاذ ولولا ایمانی بمدى عقم الترجمة فی نقل الاحاسیس کما یریدها الفنان المبدع لجئت بنماذج من ابداع سعدی ولکن هیهات فقد قال الجاحظ فی معلمته (الحیوان) والشعر لا یستطاع ان یترجم ، ولا یجوز علیه النقل ومتى حول تقطع نظمه وبطل وزنه، وذهب حسنه، وسقط موضع التعجب منه .
هذا غیض من فیض عن بلبل شیراز فإلى ورقة فارسیة اخرى, والسلام.
(2) الفردوسی رائد الملحمة الفارسیة
جاء حین من الدهر کان الباحثون فی تاریخ الأدب العربی یشعرون بشیء من الخجل المشوب بشیء من الحرج لخلو الشعر العربی من الملاحم، وکیف یکون للیونان ملاحم کالألیاذة والأودیسة ویکون للروم ملاحمهم، وللهنود المهاباراتا ولا یوجد للعرب شیء یوازی هذه الشوامخ فی الآداب الأخرى؟ ولکن لو عد الباحثون الأدب العربی أدبا واسعا متعدد الفروع ممتد الأجنحة لوضعوا أیدیهم على ملحمة الفردوسی العظیمة التی تضارع ان لم تتفوق على بعض الملاحم الأخرى.
نعم لقد صیغت ملحمة الفردوسی باللغة الفارسیة، ولکن الجو الثقافی العربی والاسلامی کان یلوح فی ثنایاها، فلقد کانت اللغة العربیة فی ایران ذات نفوذ عظیم جبار لا یستطیع الافلات من نطاقها الساحر أحد, وکانت العربیة لغة رسمیة فی بلاط السامانین الذین نشأ الفردوسی فی احضانهم فکان المثقف الفارسی یومذاک مطلوبا منه الالمام التام بالثقافة العربیة الاسلامیة الى جانب الفارسیة الحدیثة التی کانت ولیدة تخطو أولى خطواتها فی عالم البیان والابداع فی ایران.
صحیح ان الفردوسی قد أنشد هذه الشاهنامة لیتغنى بأمجاد قومه الفرس فی المقام الأول، وهذه رسالة جمیع الملاحم عند کل الأمم, ولکن الفردوسی أشاد بدور الاسلام فی اخراج ایران من الظلمات الى النور، ومن هذا المنطلق یمکن اعتبار الشاهنامة ملحمة اسلامیة بوجه من الوجوه.
ان ما یزعمه بعض الدارسین من خلو الشاهنامة من الالفاظ العربیة بشکل مقصود ومتعمد زعم لا یؤیده الواقع والدراسة المتأنیة لابداع الفردوسی الشعری, لأن القاموس العربی متجذر فی اللغة الفارسیة بحیث تعد أیة محاولة لتخلص منه نوعا من العبث کان الفردوسی أول من یعرف مدى تلک العبثیة.
کنت والصدیق العزیز المرحوم محمد صدیق العوض خلال دراستنا فی ایران نقضی اجمل الاماسی فی مقاهی طهران الشعبیة فی میدان الأمیرة فوزیة فی طهران، وکان أمتع ما فی تلک الجولات هو الجلوس فی المقاهی الشعبیة والاجتماع الى الرواة الشعبیین النقالین الذین کانوا یقرءون أشعار الشاهنامة بشکل تمثیلی بارع یصاحبه العزف على الآلات الموسیقیة التی تصور اجواء البطولة والأبطال, فیا لها من أماکن ملأى بالحماس والمتعة فمن هذا الفردوسی وما قصة الشاهنامة؟
کان الفردوسی وما زال یحتل مکانا شامخا فی نفوس الفرس لایدانیه أی مبدع آخر فی تاریخ الفکر الایرانی، فالشاهنامة ومبدعها یعتبران خزانا من الابداع لا ینصب الهم وما زال یلهم الفرس الوانا من الفن لا نهایة لها.
یقول العروض السمرقندی فی کتابه المقالات الاربع جهار مقاله : کان الاستاذ ابو القاسم الفردوسی من دهاقین طوس من قریة یقال لها باز وهی قریة کبیرة من نواحی طبران، وکان للفردوسی فی القریة جاه عظیم ومکانة مرموقة، وکان یعیش من دخل ضیاعه الکثیرة, وکانت له بنت وحیدة وکان مشتغلا بنظم الشاهنامة، راجیا ان یحصل على مکافأة مجزیة من عمله الشعری هذا یجعله ذخرا لابنته الوحیدة, فقضى ثلاثین عاما فی نظم الشاهنامة حتى أتمها واکملها, ودفع بالکلام فیها الى أعلى علیین,, وجعلها فی العذوبة کالماء المعنى,, ولا اعرف عند العجم کلاما بهذه العذوبة والبلاغة والفصاحة، ولا أظن ان فی اللغة العربیة ما یضاهی بلاغة الشاهنامة.
وقد ذاعت هذه الملحمة الفارسیة الکبیرة فی مختلف انحاء العالم الاسلامی شرقا وغربا، وترجمت الى کثیر من اللغات الاسلامیة کالعربیة والترکیة واهتم بها الدارسون کثیرا, ولعل اهم الترجمات العربیة للشاهنامة هی ترجمة البغدادی التی قام المرحوم الدکتور عبدالوهاب عزام أحد أهم الرواد فی الدراسات الشرقیة بدراستها دراسة علمیة قیمة واذاعتها بین المهتمین بالدراسات الشرقیة.
وقیمة الشاهنامة العلمیة الحقیقیة تکمن فی انها جمعت التاریخ الفارسی المبعثر فی ملحمة تاریخیة واحدة.
کان التاریخ الایرانی مبعثرا فی بطون الوثائق المتعددة التی تتحدث عن سیر ملوک الفرس، وقد کتب ذلک التاریخ باللغات الفارسیة القدیمة والوسیطة واللغة العربیة أیضا وخاصة تاریخ الطبری الذی قام العلماء الفرس بترجمته الى اللغة الفارسیة الحدیثة.
جمع الفردوسی هذا الرکام المبعثر ونظم شاهنامته العتیدة, وکان الفردوسی حائزا لجمیع الشروط اللازمة لشاعر ملحمی عظیم, فقد کان واسع الدرایة بتاریخ ایران القدیم والمعاصر له, وصاحب قدرة خارقة على اختیار اللغة والتراکیب الحماسیة وخلق الأجواء البطولیة، ووصف المناظر الحماسیة المختلفة، وابراز شخصیات ابطاله وتصویرهم تصویرا فنیا أخاذا رائعا لا یدانیه فیه السابقون الذین حاولوا ذلک ولایقدر على شق غباره اللاحقون الذین حاولوا مجاراته.
ذلکم هو ابو القاسم الفردوسی رائد الحماسة فی الأدب الفارسی.
یقول ابو القاسم:
بنیت من الشعر صرحا أغر
یمل الریاح ویعی المطر
(3) صادق هدایت (رائد القصة الحدیثة فی إیران)
بدون اتقان اللغة الفارسیة التی کتبت بها کل أعمال هدایت لا یستطیع القارىء الجاد الوقوف على الجهد العظیم الذی بذله هدایت حتى تبوأ مرکز الریادة فی القصة الفارسیة الحدیثة.
واللغة الثانیة التی عرفت العالم بنشاط صادق هدایت الابداعی هی اللغة الفرنسیة التی کان صادق یعتبرها العین الثالثة والنافذة الکبرى التی طل منها على الابداع العالمی، ولصادق هدایت بعض الروایات البدیعة التی کتبها باللغة الفرنسیة التی کان یجیدها قراءة وکتابة وتحدثا اجادة شهد له بها اساطین الاستشراق الفرنسی انفسهم وعلى رأسهم المستشرق الفرنسی العملاق وأحد رواد الدراسات الشرقیة (هانری ماسه).
وانی لأرجو ان تقوم جمعیة للصداقة العربیة الایرانیة تحتضن الهموم الثقافیة المشترکة بین الثقافتین الاسلامیة العربیة والفارسیة وسنجد عندئذ أن ثمة قضایا مشترکة فی الثقافة الاسلامیة موزعة بین اللغتین الجارتین العربیة والفارسیة وهی قضایا جدیرة بالاهتمام والبحث والدرس والوقفات المتأنیة.
ولا یستطیع ای باحث منصف عند الحدیث عن فجر القصة الحدیثة فی الأدب الایرانی الحدیث ان یهمل دور الرائد الأول والفاتح لأعین الفرس على الادب الغربی، واعنی به الکاتب الایرانی المرموق جمال زاده صاحب کتاب (یکی بود یکی نبود) ومعناها (کان یا ما کان)، فقد فتح السید جمال زاده باب القصة الحدیثة فی ایران فی وجه أدباء ایران.
ولکن قصص صادق هدایت التی تبلغ حوالی اربعین قصة هی التی لفتت أنظار العالم الخارجی وخصوصا فرنسا الى ما کان یجری فی ایران من حرکة أدبیة عارمة فوارة فی عشرینیات القرن العشرین.
ولصادق هدایت روایة طویلة بعنوان (البومة العمیاء) قام کاتب هذه السطور بترجمتها الى اللغة العربیة عندما کنت طالبا فی جامعة طهران (سأخصها بورقة خاصة).
ومن بین روایاته المتعددة ربما کانت أربع منها من أعظم ترکة هذاالمبدع الایرانی على الاقل هذا ما أحسه شخصیا، وربما خالفنی الاخرون فالاذواق تختلف وتلک القصص هی: زندة بکور (میت الاحیاء) سه قطره خون (ثلاث قطرات من الدم) وسایه روشن (الظل الظلیل),, وسکک ولکرد (الکلب الضال) ومن المؤسف کما قلت فی أول هذه الورقة انه لیس من السهل تلخیص هذه القصص الرائعة, لان التلخیص کالترجمة تذهب بجمال الاثر الفنی وتمسخه, کما ان غیر العارفین باللغة الفارسیة لا یستطعیون (وهذا طبیعی) تذوق هذه القصص بسبب الحاجز اللغوی.
وللذین یودون من القراء الکرام الوقوف على بعض بدائع هدایت فی اللغتین الانجلیزیة والفرنسیة أشیر الى بعض الترجمات بتلک اللغتین.
لقد قام السید (روجیه لیسکو) الفرنسی بترجمة معلمه صادق هدایت (البومة العمیاء) الى اللغة الفرنسیة, کما قام السید (جیلیز لازار) بترجمة (حاجی افا) الى الفرنسیة، هذا فی فرنسا, اما فی ایران نفسها فان السیدین (شاهین سرکیبان) و(بروخیم) قاما بترجمة قصتی (غد) والابتسامة الاخیرة من الفارسیة الى الفرنسیة.
اما اللغة الانجلیزیة فقد ترجم الیها عملان من أعمال هدایت هما (داود الاحدب) وقصة (ورطة).
کما ترجمت بعض أعمال هدایت الى اللغة الارمنیة واللغة التشیکیة, یکاد نقاد الادب الفارسی المعاصر یجمعون على ان صادق هدایت هو رائد القصة الایرانیة المعاصرة دون مدافع, فلنستمع الى المرحوم الدکتور برویز خانلیری أحد نقاد الادب الحدیث فی ایران یقول: ان اسلوب هدایت فی القصة أبرز واشهر الاسالیب، ولا یوجد قاص ایرانی یرقى الى مرتبة هدایت أو یشق له غبار .
ویقول الدکتور احسان طبری: لم یظهر فی ایران الى الیوم روائی بحجم هدایت ولیس لدینا من یملک اسلوب هدایت الفذ والنادر الذی لا قرین له .
ولد هذا الفنان الایرانی فی طهران عام 1900 وانتحر فی باریس عام 1950 وکان فی الثامنة والاربعین یوم مات رحمة الله علیه.
(4) لغت نامه
لقد فرح العاملون فی حقل اللسانیات فرحا عظیما عندما قامت جامعة طهران بإیران بنشر الموسوعة اللسانیة المعروفة ب(لغت نامه) للعلّامة الایرانی السید علی اکبر دهخدا, فلقد طال انتظار تلک المعلمة اللسانیة الفارسیة.
وتعتبر موسوعة دهخدا اللغویة اهم عمل علمی اخرجته العبقریة الفارسیة فی فجر الألفیة الثالثة, فمنذ ظهور الشاهنامة للفردوس فی القرن الرابع الهجری العاشر المیلادی لم یعرف الحقل الثقافی الایرانی عملا علمیا ضخما فی حجم معجم (دهخدا) الذی طبعته جامعة طهران عام 1997م لقد طال الأخذ والرد حول مدى اهمیة هذا العمل الفذ زمنا طویلا فی اروقة مجلس الشورى الایرانی والصحافة والاوساط الثقافیة، فرحبت به جماعة من الباحثین واعتبرته دائرة معارف ایرانیة جدیرة بالثقة ولابد ان تلقى ویلقى صاحبها من الرعایة والاهتمام ما هما جدیران به.
وعارضت جماعة اخرى لاتخلو منها کل المجتمعات بین حاسد حقود وجاهل معاند إمعة لا رأی له، کثیر الفضول قلیل الفضل.
وصدق الله العظیم اذ یقول: (وأما ما ینفع الناس فیمکث فی الأرض).
لم تکن اللغة الفارسیة الاسلامیة الحدیثة منذ ظهورها فی القرن الثالث الهجری مهیأة لنمو الدراسات اللسانیة المتعمقة ککل لغة ولیدة, لذلک صرف علماء الفرس جهدهم وعنایتهم الى اللغة العربیة، فقد کانت اللغة العربیة الى جانب انها لغة الرسالة الاسلامیة الخالدة فقد کانت لغة العلم والادب والبحث والحیاة وکانت الأولى بالدراسة والعنایة والاهتمام.
اذا استعرضنا المحاولات الاولى لصناعة المعجم الفارسی فماذا نجدا؟
نجد ان اللغویین الفرس ابتداءً من الأسد الطوس فی لغت نامه الى ابی حفص السغدی وقطران الأرموی (الشاعر) قد جمعوا قدرا صالحا من المفردات الفارسیة الولیدة ودرسوها، واستشهدوا على اصالة فارسیتها بأشعار فارسیة کثیرة قیلت فی عصرهم, ولکن ظلت معاجمهم تمتاز بما تمتاز به الاعمال الرائدة دائما وفی کل الحقول أعنی عدم الیقین والحذر والتردد من جانب ، وعدم وجود الراعی والمشجع من جانب آخر واما المحاولات العجمیة التی جرت لخدمة اللغة الفارسیة خارج ایران، عندما اصبحت الهند وآسیا الصغرى (ترکیا) من المراکز الهامة للدراسات الفارسیة فانها محاولات لم تکن موفقة کثیرا فیما یتعلق بصناعة المعجم الفارسی فان تلک المراکز الاجنبیة قد افسدت اللغة الفارسیة عندما حاولت خدمتها.
فالمعاجم الفارسیة التی الفت فی الهند وترکیا وهی کثیرة جدا لیست فی رأی العلماء الفرس العاملین فی صناعة المعجم سوى مسخ غریب ومعجون عجیب من المفردات الفارسیة اللقیطة وبعض الکلمات الهندیة والترکیة التی لاتمت الى الفارسیة بصلة ولاقرابة، واستشهدوا علیها بشعر لمجاهیل من متکلمی اللغة الفارسیة لا یحتج بفارسیتهم.
وإحقاقا للحق فان المعجمین الهنود والاتراک لم یتعمدوا افساد المعجم الفارسی ولکنهم تناولوا عملا لم یکونوا مؤهلین له تماما فوقعوا فی کثیر من الأخطاء عن غیر قصد فلهم أجر المحاولة.
أمام کل هذه الاسباب التی ذکرناها وجد العلّامة علی اکبر دهخدا نفسه امام حتمیة ایجاد معجم فارسی حدیث جامع مانع.
کانت صناعة المعجم فی أوربا قد قطعت شوطا طویلا فی الدراسات اللسانیة، بلغت حداً عظیما من الدقة والصرامة والجدیة وکان العلّامة دهخدا من اشد المعجبین بالمنهج الفرنسی خاصة فی صناعة المعجم لاسیما معجم (لاروس) الشهیر, لذلک اتخذ دهخدا معجم لاروس إماما له حین فکر القیام بتألیف معلمته اللغویة (لغت نامه).
ان العاملین فی مراکز البحوث العلمیة وحدهم هم القادرون على ادراک الجهد العلمی الهائل الذی یبذله العلماء عادة خلال بحوثهم العلمیة ولا یوازی تلک المعاناة سوى لذة وصول الباحثین الى نتائج مرضیة.
لقد قضى العلامة دهخدا قرابة الاربعین عاما فی جمع وترتیب عمله الموسوعی هذا، فقد کان یسجل کل مفردة یلتقطها من افواه الناس مهما بدت عامیة وسوقیة مبتذلة ولقیطة لایعبأ بها احد, فاذا خلا بنفسه لیلا بدأ فی ترتیب تلک المفردات فی جذاذات جاوزت الملیون جذاذة.
لقد ساهم کثیر من المثقفین الایرانیین فی اخراج هذا العمل الموسوعی اللغوی الى حیز الوجود تحت اشراف العلّامة دهخدا منهم بعض الاساتذة الکبار من جامعة طهران، کان لکاتب هذه السطور شرف التتلمذ على ایدیهم، کمحمد معین وذبح الله صفا والدکتور حسین خطی الذی اشرف على جزء کبیر من رسالة کاتب هذه السطور للدکتوراه وکذلک الدکتور سید جعفر شهیدی رئیس مؤسسة لغة نامة الحالی, ان الحدیث عن هذه المعلمة اللغویة یطول ولا تتسع المساحات المتواضعة فی جریدة الجزیرة الحبیبة للإفاضة والإطالة.
ولکن ما لایدرک کله لا یترک جله.
(5) عبید زاکانی عمید الظرف الإیرانی
من المقاییس التی یقاس بها تقدم الأمم فی سلم الحضارة هی روح الفکاهة وتقدیر الملح والطرف والنوادر ووضعها فی مکان مرموق من شؤون حیاتها, فالیونان والرومان والهنود والفرس والعرب، وحضارات ما بین النهرین قدیماً والشعوب الأوروبیة والأمریکیة حدیثاً اهتموا بالروح المرحة والفکاهة، وأحلوا الطرائف والملح والضحک محلها الصحیح.
فلقد کان لأسلافنا العرب القدح المعلى فی ریادة الطرائف والملح والنوادر فقلما عرف عالم الظرف رجلا خفیف الروح کالجاحظ وأبی العنیاء وأبی دلامة وجحا فی فن الملح والطرائف.
والفکاهة هی التلاعب بالعلاقات المنطقیة بین أجزاء الکلام بحیث یتلقى العقل غیر ما کان یتوقعه فینفجر المرء ضاحکاً، ولست هنا بصدد دراسة فن الملح والطرائف، وانما سقت هذه المقدمة فی ورقة الیوم لأتحدث من خلال صاحبنا (عبید زاکانی) عن ضرورة الملح والفکاهة فی الحیاة البشریة.
فالمرح یجعل الحیاة أکثر احتمالاً ومتعة، ولا بد للمصدور أن ینفثا.
ولقد خص علماء الدراسات الاجتماعیة فی العصر الحدیث ظاهرة الضحک بدراسات عمیقة وعظیمة وشاملة، لما لها من دلالات نفسیة وجسمیة لا یستهان بها فی حیاة الافراد والأمم.
نظام الدین عبید زاکانی هو أحد ظرفاء بل إمام الظرفاء فی ایران، وکان شاعراً أدیباً وأحد رجالات دیوان الإنشاء فی اصفهان, والزاکانون کما جاء فی تاریخ کزیده التاریخ الممنتخب لحمدالله المستوفی فی القرن الثامن الهجری فرع من عرب خفاجه، سکنوا منطقة قزوین وأصبحوا من کبار الملاک والأعیان.
ملح وطرائف عبید الزاکانی:
عبیدالله الزاکانی من أئمة الظرف والظرافة فی تاریخ الثقافة الاسلامیة عامة وفی الأدب الفارسی الاسلامی خاصة، وکثیر من الباحثین فی تاریخ الادب الفارسی وکاتب هذه السطور منهم یمیل الى اعتبار عبید الزاکانی عمید فن الظرف فی ایران، فإذا کان (جحا) عمید الفکاهة الشعبیة فی الأدب العربی وملا نصر الدین عمید الظرف الشعبی فی الأدب الترکی فلا شک ان عمید الفکاهة الشعبیة فی ایران هو عبید الله الزاکانی دون مدافع.
کان الزاکانی قد تفرغ للفاکهة والملح والنوادر الفارسیة تفرغاً شبه تام فقد تناول فی رسائله الکثیرة قواعد الفکاهة واصول الملح والنوادر التی زخر بهما الأدبین العربی والفارسی, فقد حدثنا عن الظرف والظرفاء من الحکام والوزراء والکبراء والأعیان، وحدثنا عن ظریفات النساء والجواری، وعن الحمقى والمجانین وما یتظرفون به من وحی العقل والخبال.
کما حدثنا عبید عن حیاة الظرفاء فی الزی واللباس واتخاذ النعال والخفاف, ومناهجهم فی التختم والتعطر والتطیب وعن انواع الطعام الذی تمیزوا به، وما هی الاشیاء التی تعجبهم، وما الأمور التی یتطیرون منها، وأی الألفاظ والأفعال والامثال والاشعار والحکم کانوا یختارون اذا تحاوروا وتراسلوا وتکاتبوا وتفاکهوا.
وما العبرة من هذه المساخر التی عرضها علینا الزاکانی؟.
کان المجتمع الفارسی فی عصر عبید الزاکانی فی القرن الثامن الهجری قد انحدر الى درک التفسخ الأخلاقی والانقسام السیاسی والتحلل الاجتماعی بعد الفتن الکثیرة المتلاحقة التی عانت منها ایران منذ الهجوم المغولی على ید جنکیز خان فی القرن السادس الهجری حتى الغارات الوحشیة التی شنها تیمورلنک فی القرن الثامن الهجری, فکانت السخریة والفکاهة احد الاسلحة التی شهرها الفرس فی وجوه أعدائهم، وکان عبید الزاکانی قائد هذه الفرق الساخر الذی کشف الزیف والتردی والبؤس الذی انحدرت الیه ایران من خلال السخریة والضحک وهو ضحک کالبکاء کما قال المتنبی.
والیک قارئی العزیز نماذج من مساخر الزاکانی:
1 قیل لصوفی: بع جبتک فقال: اذا باع الصیاد شبکته فبأی شیء یصید ؟.
2 جاع احد السلاطین المغول فقدمت له قدرة مملوءة من الباذنجان ولم یکن رأى الباذنجان من قبل فأکل أکلاً ذریعا وأعجب بهذا الطعام فنظم شاعر البلاط قصیدة عصماء فی فصائل الباذنجان, وطلب السلطان طعام الباذنجان مرة أخرى فلم یستسغه فنظم الشاعر قصیدة غراء فی مثالب الباذنجان فقال السلطان: أیها الأحمق لقد مدحت الباذنجان بالأمس فما بالک تهجوه الیوم؟.
فأجاب الشاعر: أنا شاعر السلطان ولست شاعر الباذنجان.
3 قال احد المهرجین لولده: علیک ان تتعلم کیف تغری الکلاب بالقفز وتخطی السیاج الناری، کما علیک ان تعلم القردة کیف ترد تحیة الجماهیر الحاشدة وإلا ارسلتک غداً الى المدرسة حیث تقضی عمرک فی تعلم اشیاء لا خیر فیها وتصبح شیخاً لا تستطیع الحصول على لقمة عیشک فتموت جوعاً.
وللقارىء أن یستخرج العبر من هذه الطرائف بل السهام الموجهة الى المجتمع الفارسی المنحل یوم ذاک.
(6) الأثر والتأثیر الموسیقی بین العرب والفرس
الحدیث عن بدایات الأثر والتأثیر بین الموسیقى العربیة والفارسیة حدیث طویل ومتشعب ومعقد، ولکن یکفی من القلادة ماأحاط بالعنق کما یقول المثل العربی الشهیر.
إن من یطالع کتاب الأغانی لأبی الفرج الأصفهانی یدرک الدور الکبیر والسهم الوافر الذی ساهم به الفرس فی تطویر الموسیقی العربیة، فجمهرة الأصوات فی الغناء العربی أصوات لموالٍ من الفرس بالدرجة الأولى.
والغناء هو الموضوع الرئیسی فی کتاب الأغانی وقد صدر أبو الفرج کتابه بذکر المائة صوت التی أمر الرشید العباسی باختیارها من بین الأصوات الموسیقیة على ید لجنة من اعلام الموسیقیین، برئاسة ابراهیم بن اسحاق الموصلی واسماعیل بن جامع وفلیح بن العوراء.
ولقد وصف العلامة بن خلدون الأغانی قائلا: ولعمری انه دیوان العرب وجامع أشتات المحاسن التی سبقت لهم فی کل فن من فنون الشعر والتاریخ والغناء وسائر الأحوال، ولایعدل به کتاب فی ذلک فیما نعلمه، وهو الغایة التی یسمو الیها الأدیب ویقف عندها .
ومعلوم أن الموسیقى العربیة منذ بدایتها الأولی، ومنذ فارقت مرابعها فی الصحراء کانت تدین للصوت الفارسی بالکثیر، ولعل هذا الأثر والتأثیر یلقی ضوءاً ساطعاً على سر غلبة المصطلحات الفارسیة فی الموسیقی العربیة مثل (یکاه، دوکاه، سه کاه، جهار کاه، بم، زیر، نای، سرنای، طمبور، کمان) وغیرها من الکلمات والمصطلحات الموسیقیة الفارسیة التی تزخر بها الموسیقی العربیة الى الیوم, ولم تکن الغلبة للموسیقى والأصوات الفارسیة على الموسیقی العربیة فی الشرق فقط حیث قد یفسر ذلک التأثیر بحکم الجوار اللصیق بل أن ذلک التأثیر المتبادل بین الموسیقى العربیة والفارسیة یلاحظ فی المغرب الأقصى والأندلس حیث عبرت الموسیقی الفارسیة البحر وذاعت بین العرب فی الأندلس أولاً ثم بین الأوربین بعد ذلک.
فقد سمعنا بسیرة زریاب ومؤنس البغدادی وأثرهما العظیم فی شمال افریقیا (تونس تحدیداً), فقد اشاع زریاب الموسیقى الشرقیة والأجواء الفنیة العراقیة فی تونس اشاعة عظیمة، حیث لاذکر الغناء فی افریقیا الا برز زریاب کأکبر اعلامه هناک.
بل لقد کان من أثر انتشار الموسیقى فی أسبانیا أن انتقلت نماذج منها إلى أمریکا الجنوبیة حین فتح الأسبان العالم الجدید، فکان من الوان الثقافة التی تلقفتها أمریکا الجنوبیة من العرب الموسیقى التی حملها المدجنون الأسبان الذین رافقوا فتوحات (فاسکودوجاما) وغیره من الفاتحین الأسبان للدنیا الجدیدة، وکل من یستمع الیوم الى الجیتار الأمریکی سیلحظ الشبه الکبیر بین الحانه والحان الآلات الشرقیة عامة والفارسیة على وجه الخصوص.
الموسیقى جزء من حضارة أیة أمة تنتمی ألیها، فهی فی دلالاتها على مصدرها کدلالة البصمات على اصحابها, وعندما یستمع الأنسان الى السنتور الفارسیة (آلة موسیقى شهیرة) یخیل ألیه أنه یستمع الى الجیتار الغجری فی ید راقصة اسبانیة.
ولعل ذیوع الموسیقى العربیة والفارسیة وتأثیرهما فی کثیر من أنواع الموسیقى الأجنبیة، لعل ذلک یعود الى ان الحضارة الفارسیة حضارة انتشاریة.
فما کادت الحضارة الإیرانیة تزدهر على ید کوروش الکبیر حتى انتشرت شرقاً وغرباً، وتجاوزت حدود إیران الجغرافیة، وترکت طوابعها الممیزة فی کثیر من أجزاء العالم.
وما حضرت مناسبة اجتماعیة سارة فی إیران الا کان من بین فقرات الحفل غناء عربی أو موسیقى خالصة واغلب المطربین فی ایران یتدرب على الأغان العربیة ویحفظ الموسیقى العربیة قبل أن یبرز فی میدان الغناء.
ألیس فی هذا دلیل على عمق الأثر والتأثیر المتبادل بین الموسیقى العربیة والفارسیة.
(7) التبادل اللغوی بین العرب والفرس
بحکم هذا الجوار الجغرافی بین العرب والإیرانیین، فکما یعرف القارىء لا یفصل بین الجزیرة العربیة وإیران إلا هذا الخلیج المائی المعروف، لذلک لم تکن إیران لتنتظر مجیء الاسلام لتتأثر وتؤثر فی جیرانها العرب.
صحیح أن العلاقات العربیة الفارسیة قد نضجت واکتملت وبلغت الأوج بدخول إیران الاسلام أو دخول الاسلام الى إیران.
لقد کانت اللغة الفارسیة أول لغة أجنبیة عرفها عرب الجزیرة منذ فجر التاریخ، وهکذا نرى ان العلاقات اللغویة بین العرب والفرس أقدم کثیراً مما یظن کثیر من الدارسین, فأحادیث رستم واسفندیار وتهاویل الفرس وأساطیرهم القدیمة وأغانیهم وأسمارهم کانت معروفة لدى العرب یتناولونها فی أوقات لهوهم وفراغهم، بل تذهب بعض الأساطیر الفارسیة الى وجود نسب بین الضحاک العربی وبعض أکاسرتهم وأن ملوک فارس کانوا یحرصون على العلاقات العربیة الفارسیة أشد الحرص، وما تاریخ علاقات المناذرة والأکاسرة بغریب عنّا، فقد کان المناذرة یحکمون شرقی الجزیرة أصالة حینا ونیابة عن الأکاسرة فی بعض الأحایین.
والقوافل التجاریة لم تنقطع قط عن القیام برحلاتها من إیران الى الجزیرة العربیة ومن الجزیرة الى إیران والهند والصین.
کانت اللغة أهم الأشیاء التی تبادلها العرب والفرس، فقد کان (کما نرى فی کتب السیر) بعض تجار العرب یقضی جل وقت فراغه بعد أن یفرغ من مشاغل البیع والشراء وعقد الصفقات فی الاستماع إلى أقاصیص الفرس ونوادرهم وأحادیثهم وأساطیرهم, فإذا عاد هذا التاجر أو جماعة التجار الى قبائلهم حدث بما سمع وحفظ ورأى واستوعب من أحادیث القوم, وکما نعلم فالأدب الشفهی سریع الذیوع والانتشار بین الناس.
وهذه الأوراق الأسبوعیة لیس لها أن تتسع للإفاضة فی الأثر والتأثر اللغوی المتبادل بین العرب والفرس، ویستطیع من یرید المزید أن یرجع الى الکتب التی ألّفت فی هذا الباب وهی کثیرة، وربما کان کتاب (المعرب للإمام الجوالیقی، وفقه اللغة للثعالب ی) من أهم الکتب.
وکلنا نستخدم جمیعاً مفردات فارسیة بشکل یومی ونحن لا نعرف ذلک، فلقد حصلت تلک المفردات على الجنسیة العربیة منذ أمد بعید.
فکلنا یبدأ یومه بطبق الفول العتید على الفطور، ولا بد من (التمیس) مع الفول، فهل تعلم قارئی الکریم أن التمیز کلمة فارسیة بمعنى نظیف وأرجح أن أصل الکلمة هو (نان تمیز) یعنی خبز نظیف، فأخذ الناس الصفة (تمیز) وترکوا الموصوف (الخبز) على طریقة العامة دائماً فی المیل الى الاختصار.
وما دمنا عند الفوال فلا بأس من شرح کلمة (طرشی)، فهو من لوازم الفول، وهی الأخرى فارسیة أصیلة بمعنى مالح, کما أن التمیز لا بد أن یکون (طازجاً) وهذه الأخرى کلمة ثالثة فارسیة الأصل وهی تعنی جدید صالح طری وربما کان دکان الفوال یقع فی طرف الدروازة، فها نحن أمام کلمة رابعة من أصل فارسی، فالدروازة هی بوابة الحصن الکبیرة, وربما أردت بعد تناول وجبة الفطور الهنیئة أن تأخذ ملابسک من (الدولاب) فها أنت للمرة الخامسة تتعامل مع کلمة فارسیة، فالدولاب معناها الشقین، وربما احتجت وأنت فی مکتبک الى تجدید هواء الغرفة فلا بد من فتح (الدریشة), وها أنت مرة أخرى تستخدم کلمة فارسیة فالدریشة تعنی النافذة.
قد یسأم أحدنا من رکوب سیارته ویفکر فی السیر على قدمیه (یکشت فی الشارع) ها أنت یاعزیزی القارىء تستخدم کلمة فارسیة وهی (یکشت)، أی یتمشى دون هدف معیَّن, بینما الإیرانی عندما یقوم بنفس هذا النشاط فأنه یقول (تماشا) فهو یستخدم الکلمة العربیة بینما حضرتکم وحضرتی معکم نستخدم مفردة أعجمیة، وربما تناولت فی ورقات قادمة هذا التداخل والتعارض المفرداتی بین العرب والفرس، فإن بیننا وبینهم أشیاء کثیرة مشترکة وجدیرة بالتناول.
(8) الشاعر عارف القزوینی
فرغت لتوی من قراءة سیرة الزعیم الجنوب افریقی العلاق السید (نلسون ماندلا) وهی سیرة فذة بکل معانی الکلمة، وتمنیت لو أن کل الزعماء فی العالم یقومون بکتابة سیرهم الذاتیة، لأن فی تلک السیر صورا رائعة ومجیدة عن حیاتهم وتحرکاتهم، وخططهم البارعة فی تجنب الوقوع فی أیدی خصومهم خلال حیاتهم الخصبة المثیرة المشحونة بالدروس والعظات والعبر.
ذکرت هذه الفذلکة فی رأس ورقة الیوم لأخلص الحدیث عن الشاعرا لشعبی الفارسی المرحوم (عارف القزوینی) الذی لعب فی حیاة إیران الاحتلال الانجلیزی لمصر.
کانت سیاسة القبضة الحدیدیة هی اللغة الوحیدة التی عرفها حکام إیران القاجاریون لإخماد صوت المعارضة الإیرانیة الولیدة.
فی هذه اللحظات الحاسمة فی تاریخ إیران المعاصر سطع نجم عارف القزوینی فی سماء السیاسة الإیرانیة فأشعاره وکتاباته الملتهبة التی أیقظت الحماس وزرعت النخوة والإباء والکرامة فی نفوس الإیرانیین التی کانت تبحث عن قیادات وزرعت توجه خطواتها للتصدی للظلم والطغیان الداخلی ممثلا فی حکم القاجاریین، والضغوط الاجنبیة متمثلة فی الاطماع البریطانیة فی جنوب إیرانو والتحرشات الروسیة فی شمال إیران.
لقد صور عارف القزوینی قصة کفاح الفرس ونضالهم فی شعره وکتاباته تصویرا بارعا، مما یجعل دیوان شعره ومقالاته من أهم أدبیات السیاسة الإیرانیة المعاصرة ومن ذخائر الأدب الشعبی الفارسی الرفیعة، لا جرم اهتم الفرس بطبع آثار القزوینی وإعادة طبعها مرات کثیرةو وقامت حوله شخصه وأدبه دراسات أکادیمیة جادة ومثمرة.
الأبطال الشعبیون فی کل الأزمان ولدى کل الأمم تکثر الزخارف والمبالغات حول حیاتهم وبعد مماتهم أیضا, وهذا ما حدث لشاعرنا عارف القزوینی، فقد امتلأت حیاته بالطم والرم من الروایات الصحیحة والمدخولة والمخترعة لتسلیة البسطاء ورفع معنویات الابطال والمجاهدین فی میادین الکفاح المتعددة فی إیران.
عندما تتعرض کرامة أمة للتحدی فإننا نتوقع منها المقاومة والتصدی وهذا بالضبط ما أحس به الشعب الإیرانی فی فجر القرن العشرین، وتحدیدا منذ عام 1905م، فقد قامت فی ذلک العام حرکة سیاسیة عارمة تطالب نظام برلمانی دستوری، فتصدت لها السلطات القاجاریة الحاکمة، وأرادت وأد الحرکة فی مهدها.
ورغم أن السواد الأعظم من الإیرانیین یومذاک کان یعانی من الأمیة والجهل فإن عارف وجابلیة من شعراء الشعب الإیرانی استطاعوا باستخدام اللغة الفارسیة العامیة إثارة الاحاسیس القومیة فی نفوس العامة, وصارت الأغانی الحماسیة الشعبیة المطالبة بالدستور والنظام البرلمانی تتردد على ألسنة الجمیع فی الشوارع والمقاهی والملاهی، خلال الأعیاد الکثیرة التی تکثر فی إیران.
ولو قدر لی یوماً أن أتناول فی هذه الورقات الفارسیة تاریخ الصحافة الإیرانیة المعاصرة فسوف أتحدث بشیء من الإشباع عن الدور الریادی الذی لعبه عارف القزوینی فی جعل الصحافة الإیرانیة مدرسة للشعب فی عصره، فقد کان عامة الشعب الإیرانی یتابع ما ینشره عارف فی الصحف، ولم تعد الصحافة وقفا على الخاصة بل صار الجمیع یقرأها ویفهم اللغة التی کانت تحرر بها القضایا الإجتماعیة التی تمس صمیم حیاة الناس.
وهل الصحافة شیء غیر ذلک؟
کان البیت الشعری الذی دأب عارف على تردیده وهو على سریر الموت هو بیت میسون بنت بحدل الکلابیة زوج الخلیفة الأموی معاویة بن أبی سفیان (رضی الله عنه).
فما أبغى سوى وطنی بدیلا
فحسبی ذاک من وطنی شریف
وفی سنة (1311ه,ق) أسلم عارف الروح الى بارئها ودفن الى جوار قبر الرئیس أبو علی بن سیناء.
صلات الفرس والعرب قبل الإسلام
دفاع الفرس عن الیمن قبل الإسلام وأثر ذلک فی الأدب العربی :
إنّ الحدود الجغرافیة بین الفرس والعرب أکثر من ألف کیلومتر وکانت هاتان الأمّتان جارتین منذ آلاف السنین ومازالتا وقد ربطت بینهما أواصر المحبة والودّ وحسن الجوار قبل الدین الإسلامی الحنیف وبعده، وخیر شاهد على ما نقول، أثر الصداقة الفارسیة العربیّة فی الأدب العربی قبل الإسلام.
فقد هاجم الأحباش جنوب الجزیرة العربیة عن طریق البحر الأحمر وذلک قبل ظهور الدین الإسلامی الحنیف، ودافع الفرس عن العرب هناک حیث کانت تربطهم أواصر المودة مع قبیلة (حِمیَر) وهی من القبائل العربیة الکبیرة، فقد عبَر الجنود الإیرانیون میاه الخلیج الفارسی حتى وصلوا إلى جنوب الحجاز وقضوا على الأحباش وأنقذوا أبناء حِمیَر مما لحقهم من ظلم على أیدی الأحباش، وذکر المسعودی فی کتابه (مُروج الذهب) شعراً لأحد الشعراء الفرس الذین کانوا ینظمون أشعارهم باللغة العربیة، ذکر هذا البیت :
نَحْنُ خُضْنا البحارَ حتى فککنا حمیراً من بلیةِ السودانِ(1)
والمقصود بکلمة (السودان) الأحباش الذین کانت لهم بشرة سوداء.
وقد أعجب البحتری، الشاعر العربی الشهیر فی القرن الثالث بدفاع الفرس عن حِمیَر والیمن وصنعاء وعدن قبل الإسلام فنظم قصیدة غرّاء أثنى فیها على الفرس وذکرها المسعودی أیضاً وننتخب منها هذه الأبیات التی یخاطب فیها البحتری أبناء فارس:
فَکَمْ لَکُم مِن یَدٍ یَزکُوا الثناء بها ونعمةٍ ذکرها باقٍ على الزمنِ
إن تفعلوها فلیست بِکْرَ أَنعمکُم ولا یدٌ کأیادیکُمُ على الیمنِ
إذْ لا تَزالُ خیولُ الفُرسِ دافعةً بالضَّرْ بِ والطعنِ عَنْ صنعا وعن عدنِ
أنتم بنو المنعمِ الُمجدی ونحنُ بنو من فاز منکم بفضل الطول والمِنَنِ(2)
الروم لم یساعدوا العرب أمام الأحباش والتاریخ یعید نفسه :
إنّ لهجوم الأحباش على الیمن التی کان یحکمها سیف بن ذی یزن قصة طویلة وفیها عبرة للعرب على طول التاریخ، فبعد هجوم الأحباش ظن سیف بن ذی یزن أنّ الروم سیساعدونه فی طرد الأحباش (ومضى إلى قیصر ـ ملک الروم ـ یستنجده فأقام ببابه سبع سنین فأبى أن ینجده) (3)، ویا للعجب، أن سیف بن ذی یزن أمضى سبع سنین ملتمساً عند باب قصر ملک الروم ولم یسعفه قیصر، وبعد تلک السنین العجاف، رجع سیف بن ذی یزن خائباً، فاتجه إلى بلاد فارس وکان ملکهم أنوشیروان، واستجاب أنوشیروان لما أراده ملک الیمن الذی هجم علیه الأحباش وجهز جیشاً لمساعدة عرب الیمن بقیادة قائد فارسی إسمه: وهرزا صبهذ الدیلم (فوجه معه ـ الجیش الفارسی وقائده ـ وهرزا صبهذ الدیلم... ـ وحمل الفرس على الأحباش ـ فانکشفت الحبشة وأخذهم السیف... فقُتل منهم نحو ثلاثین ألفاً) (4).
وابن الأثیر الموصلی ذکر هذه الواقعة فی کتابه «الکامل فی التاریخ» وقال عن دفاع الفرس عن عرب الیمن أمام الأحباش (وحملت الفرس علیهم فلم یکن دون الهزیمة شیء وغنم الفرس من عسکرهم ما لا یُحَدُّ ولا یُحصى) (5).
وأضاف ابن الأثیر أنّ الجیش الفارسی بقیادة (وهرز) رجع إلى إیران بعد تحریر الیمن من الأحباش، فانتهز الأحباش هذه الفرصة وهجموا مرة أخرى على الیمن ولکن، کان الفرس لهم بالمرصاد، حیث أن (کسرى بعث إلیهم وهرز فی أربعة آلاف فارس وأمره أن لا یترک بالیمن أسْوَد) (6) من الأحباش.
وقد نظم أحد الشعراء العرب واسمه أبو زمعة (وهو جدُّ أُمیة بن الصلت الثقفی) قصیدة مدح فیها دفاع الفرس عن عرب الیمن، وننتخب منها هذه الأبیات التی یطلب فیها الشاعر من سیف بن ذی یزن أن ینتقم من الأحباش الذین جاءوا إلى الیمن عبر البحر الأحمر:
لِیَطْلب الوتر أمثالُ ابنِ ذی یزنِ فی لُجَّةِ البحرِ أحوالاً وأحوالا
حَتّى أَتى ببنی الأحرارِ یَحْمِلُهُم تَخالُهُم فی سَوادِ اللَّیلِ أَجبالا
لِلّهِ درُّهُمْ من عصبةٍ خَرَجُوا مَا إِنْ رَأَیتَ لَهُمْ فی النّاسِ أَمثالا (7)
وأمّا الموسوعة العربیة المعروفة باسم (الموسوعة العربیّة المیسّرة) فقد ذکرت هذا الدفاع العظیم من الفرس عن العرب بقولها: (سیف بن ذی یزن... بسط سلطانه على أرض أجداده فی ظلِّ الحمایة الفارسیّة، ویرجّح الباحثون إلى أن انتصاره هذا یمکن أن یرجع إلى سنة 570 م أو نحوها... ـ وکان ـ الصراع بین العرب وبین الأحباش والزنوج. وسیف بن ذی یزن کان یؤمن بالتوحید) (8).
أما دائرة المعارف التی نشرها بطرس البُستانی فی لبنان فقد ذکرت هذه الواقعة التاریخیة المهمة وقالت عن آخر فصل فیها إنّ القائد الفارسی (وهرز) (لمّا استتبَّ الأمر کتب إلى کسرى فأمر أن یُملّک سیف بن ذی یزن) (9).
وختم المسعودی حدیثه عن هذه الواقعة العظیمة بقوله إنّ على بوابة مدینة ظفار فی جنوب الحجاز أشعاراً کانت على حجر کبیر وفیها هجاء للأحباش ومدیح للفرس ومنها هذه المقاطع (حِمْیَرُ الأخیارُ، والأَحباشُ الأشرارُ، وفارسُ الأحرارُ) (10).
إنّ ما ذکرنا هو صفحة من تاریخ العلاقات الطیبة والوطیدة بین الفرس والعرب قبل الإسلام، وکما قلنا: إنّ التاریخ یعید نفسه فإذا کان سیف بن ذی یزن قد أمضى سبع سنین عجاف وهو یلتمس عند باب قصر ملک الروم لمساعدته ولم یساعده فالعرب فی التاریخ المعاصر قد أمضوا أکثر من خمسین عاماً وهم ینتظرون مساعدة أمیرکا وأوروبا.
رابطة المودة بین بعض الشعراء والأدباء العرب والفرس قبل الإسلام :
ذکرت التواریخ أسماء بعض الشعراء والخطباء العرب الذین کانت لهم أواصر المحبة مع الفرس قبل الإسلام، ومنهم:
1 ـ غیلان بن سلمة الثقفی، وکان شاعراً وتاجراً وکان یذهب ببضاعته إلى الفرس، وجاء فی کتاب (قصص العرب) أن هذا الشاعر التاجر کان قد جاء ببضاعته إلى کسرى، فضیّفه (ثمّ اشترى منه التجارة بأضعاف ثمنها، وکساه، وبعث معه من الفرس من بنى له اُطماً ـ أی قصراً ـ بالطائف فکان أول اُطمٍ بُنى بها) (11).
2 ـ الأعشى وهو أشهر من أن یُذکر وقد جاء إلى إیران عدة مرات بأشعاره العربیة، وقالت عنه موسوعة المورد: (وفد على ملوک فارس فمدحهم، وسار شعره العذب على الألسنة) (12)، وقال عنه المحقق النجفی الحمامی (قصد ملوک الساسانیین فأثابوه وأجزلوا له العطاء والجوائز والهبات) (13).
3 ـ بعض الخطباء العرب الذین أشار المسعودی إلیهم حیث قال:(وفد على کسرى أنوشروان بعض خطباء العرب)(14).
4 ـ الشاعر الذی ذکر ذهاب الفرس إلى بیت اللّه الحرام حیث قال المسعودی: (کانت أسلاف الفرس تقصد البیت الحرام وتطوف به تعظیماً له... وکانت الفرس تهدی إلى الکعبة أموالاً فی صدر الزمان وجواهر... وسیوفاً وذهباً کثیراً) (15)، وذکر المسعودی هذا البیت بهذه المناسبة وهو لشاعر عربی لم یذکر اسمه :
زمزمتِ الفرسُ على زمزمِ وذاک من سالفها الأقدمِ (16)
5 ـ الحارث الطبیب والخطیب وهو من أهل الطائف وکان (سافر إلى فارس وتعلَّم الطب) (17)، وألقى خطابة مسهبة أمام کسرى عن الأغذیة والأدویة وذکرت فی کتاب (قصص العرب) فی أربع صفحات، وقال له کسرى: (للّهِ درک من أعرابی، لقد أُعطیت علماً وخُصصتَ فطنةً وفهماً) (18).
وأما الصداقة الفارسیة العربیة بعد الدین الإسلامی الحنیف وخدمات العرب الفرس للدین الإسلامی العظیم بإیمان وإخلاص ذُکرت فی مئات الکتب وهی معروفة، واللّه ولی التوفیق.
شابور ذی الأکتاف
لا شک أنّ الساسانیین کانوا طغاة وظلمة، وشابور ذو الأکتاف الذی کان یعدم لا بالسیف ولا بالشنق بل بثقب الأکتاف، شابور هذا هو أکثر الساسانیین ظلماً وطغیاناً، وشابور هذا وبقیة الساسانیین ظلموا الفرس کما ظلموا العرب، ولکن؟ قد کان بین الساسانیین من نشأ بین العرب کبهرام جور الذی کان ینظم الأشعار العربیة ویعطف على العرب وذکر المسعودی بعض أشعاره العربیة ومواقفه فی بحثه الخاص ببهرام جور فی کتابه (مروج الذهب) وکان بین الساسانیین من ساعد أهل الیمن وذکرنا هذا بصورة مفصّلة، وکان بین الساسانیین من یرحّب بالشعراء والأدباء العرب، وکان بین الساسانیین من یذهب إلى بیت اللّه الحرام ویقدّم الهدایا إلى الکعبة الشریفة، ولا یمکن أن نتغاضى عن هذه الحقائق أو ننکرها وإذا کان شابور ذو الأکتاف مجرماً ومجحفاً وظلوماً وغشوماً فلا تزر وازرةٌ وزر أخرى. صدق اللّه العلیُّ العظیم.
المصادر :
1. المسعودی، مُروج الذهب، طباعة دار الهجرة، ج 2، ص 57.
2. المصدر السابق، ص 58.
3. المصدر نفسه، ص 54.
4. المصدر نفسه، ص 54 وص 56.
5. ابن الأثیر، الکامل فی التاریخ، طبعة بیروت، 1408 ه . ق، ج 1، ص 288.
6. المصدر السابق، ص 289.
7. المسعودی، مُروج الذهب، ج 2، ص 59.
8. الموسوعة العربیة المیسرة، طباعة دار الجیل التابعة للجمعیة المصریة لنشر المعرفة، سنة 1416 ه . ق، ج 1، ص 1049.
9. البستانی، بطرس، دائرة المعارف، بیروت، ج 10، ص 335 و 336.
10. المسعودی، مروج الذهب، ج 2، ص 63.
11. قصص العرب (تألیف عدد من الأساتذة المصریین)، طبع دار احیاء الکتب العربیة، سنة 1381 ه . ق، ج 1، ص 19.
12. البعلبکی، منیر، موسوعة المورد، بیروت، سنة 1981 م، ج 5، ص 163.
13. الحمامی، سید محمد علی، المطالعات فی مختلف المؤلفات، طبعة النجف الأشرف، ص 21.
14. المسعودی، مروج الذهب، ج 2، ص 97.
15. المصدر السابق، ج 1، ص 265.
16. المصدر السابق.
17. قصص العرب، ج 1، ص 126.
18. المصدر السابق، ص 130.
التأثیر المتبادل بین الفارسیة و العربیة
اللغة الفارسیة تطلق على عدة لغات متداولة فی إیران منذ الهجرة الآریة وحتى یومنا هذا. وتعد إحدى اللغات «الهندو أوروبیة»(1)، وشهدت عملیه تطور هائلة عبر مسیرتها الطویلة. فهناک الفارسیة القدیمة والفارسیة الوسطی والفارسیة الحدیثة. کما أن الفارسیة القدیمة قد عبرت عن نفسها بعدة لغات ولهجات تختلف عن بعضها اختلافاً کبیراً، کاللغة المادیة وهی لغة المادیین الذین أنشؤوا دولتهم فی همدان حوالی 700 ق. م، واللغة الافستائیة التی کتب بها کتاب «الافستا» الکتاب المقدس لدى الزرادشتیة. والشکل القدیم لهذه اللغة قد جاء فی «الغاثات»(2) وهی خمسة أناشید دینیه أنشدها زرادشت.
وأما أبرز اللغات الإیرانیة الوسط فهی السکائیة، والسغدیة، والخوارزمیة، والبهلویة الاشکانیة، والبهلویة الساسانیة. و عرفت البهلویة الساسانیة من خلال الآثار الأدبیة التی ترکتها. ویعود قدم الأدب البهلوی إلى القرن الثالث قبل المیلاد. وسمى یاقوت الحموی هذه اللغة بـ«الفهلویة» وقال: «فأما الفهلویة فکان یجری بها کلام الملوک فی مجالسهم وهی لغة منسوبه إلى فهله، وهو اسم یقع علی خمسه بلدان: إصبهان، والری. وهمذان، وماه نهاوند، واذربیجان»(3).
وعندما فتح المسلمون إیران، کانت البهلویة الساسانیة هی اللغة الرسمیة والأدبیة والسیاسیة والدینیة فی إیران(4).
أما الفارسیة الحدیثة فتعرف بالفارسیة «الدریة»، وهی منذ ما یقرب من 1100 عام وحتى الآن تعد اللغة الرسمیة والأدبیة فی إیران، وحاول بعض علماء اللغة أن یعدها جزءاً من البهلویة الساسانیة لوجود بعض التشابهات اللفظیة والنحویة، غیر أنها لیست لأصله لها بها فحسب، بل إنها فی الأساس لهجة أدبیة عامه انتشرت مع صدر الإسلام فی المناطق الشرقیة من إیران. ولهذا السبب وقعت تحت التأثیر اللغوی والصرفی والنحوی للهجات المتداولة فی تلک المناطق. ویقول السید فرای «وقد تفتحت الفارسیة الجدیدة فی القرن التاسع المیلادی شرقی إیران بالحروف العربیة والکلمات العربیة ونضجت فی بخارى عاصمه السامانیین»(5).
وأول من کتب بهذه اللغة البلعمی مترجم تاریخ الطبری، وأول من کتب الشعر بها الرودکی والدقیقی والفردوسی والمنوچهری وناصرخسرو.
ومنذ القرن الهجری الخامس امتد نطاق اللغة الفارسیة الحدیثة إلى البلدان المحاذیة لإیران کشبه القارة الهندیة وآسیا الصغرى(6). وتعرفت الهند على اللغة الفارسیة والشعر الفارسی عن طریق الغزنویین سیما بعد الهجمات المتکررة التی شنها سبکتکین (توفی 387 هـ) وابنه محمود (توفی 421 هـ)، وترسخت فی عهد الغوریین (543-912 هـ) و السلالة الغورکانیة التی حکمت الهند حتی 1275 هـ.
ونفذت الفارسیة الحدیثة إلى آسیا الصغرى فی بدایة العهد السلجوقی، حینما کانت تدار من قبل أمراء یخضعون بشکل مباشر لسلاطین إیران. و تعد فتره الحکم العثمانی منذ 699 هـ (1299 م) من أخصب الفترات لانتشار الفارسیة وظهور شعراء وکتاب بالفارسیة فی آسیا الصغرى.
وحول تاریخ ظهور النثر الفارسی بهذه اللغة لا یمکن إبداء رأی قاطع، لأن الآثار المکتوبة التی وصلت إلى أیدینا تعود إلى النصف الأول من القرن الهجری الرابع. ومنذ هذا القرن وحتى مطلع القرن الهجری السابع برز شعراء وکتاب کبار، وصنفت أهم الآثار الأدبیة الفارسیة. کما ظهرت قصائد الحماسة والشعر العرفانی والغنائی والقصصی والفلسفی.
لقد اکتسبت الفارسیة الهویة الثقافیة الإسلامیة خلال العقود الأولى من استنارة بلاد فارسی بالإسلام. و بعد أکثر من ألف عام من الجهود الدائبة والحرکة الثقافیة التی نهض بها مفکرون وعلماء وکتاب إسلامیون إیرانیون فی مراکز إسلامیة مهمة کبلخ، وبخاری، وخراسان، وخوارزم، وتألیف مئات التصانیف فی مختلف العلوم القرآنیة والحدیث والأدب ومختلف العلوم والفنون، أصبحت الفارسیة إلى جانب العربیة مصدراً لنشر الثقافة الإسلامیة حتى إننا یمکن أن نقول بجرأة أن الثقافة الإسلامیة لا یمکن أن نفهمها بکل عناصر جمالها ما لم نفهم العربیة والفارسیة معاً(7).
لقد أصبحت الفارسیة إحدى وسائل التبلیغ للإسلام فی المراکز البعیدة عن المناطق العربیة فقد انتشر الإسلام بواسطتها فی شبه القارة الهندیة وحتى أقصى نقاط آسیا. حتى إن أغلب السلالات التی حکمت الهند کالغزنویة والغلامیة والخلجیة قد أقامت ثقافتها الدینیة علی أساس الفارسیة.
تأثیر اللغة العربیة على اللغة الفارسیة :
إن انضواء إیران تحت لواء الإسلام وتحررها من العهد الساسانی الذی اتسم بالظلم والإرهاب، وتحول هذه البلاد العریضة الواسعة من عباده النار والخرافات إلى عبادة الله، قد فجر فی الإیرانیین طاقات علمیة وفکریة هائلة، ووجدوا أنفسهم منجذبین إلى هذا الدین الجدید، فأقبلوا علیه بشوق ولهفة، وشعروا بأنه الفجر الذی کانوا ینتظرون طلوعه والأمل الذی یحقق طموحاتهم فی حیاة حرة کریمة. وکان تهافتهم على تعلم العربیة والقرآن بشکل مثیر للانتباه، حتى أصبح الکثیر من الإیرانیین من أکابر علماء العربیة والأدب العربی والفقه والتفسیر.
وکان من نتیجة ذلک أن أقصیت الفارسیة البهلویة المعقدة، وظهرت إلى الوجود لغة جدیدة متأثرة بالعربیة والإسلام وتحمل الکثیر من المفردات العربیة والمصطلحات الإسلامیة، وهی اللغة الدریة التی سبق أن أشرنا إلیها. وقد دخلت تلک المفردات العربیة بشکل تدریجی، سیما وأن اللغة القدیمة کانت عاجزة عن تلبیة الحاجات الجدیدة التی ولدت بفعل الإسلام، وقاصرة عن التعبیر عن الأفکار المستمدة من هذا الدین الإلهی. وقد قویت الفارسیة نتیجة لذلک وأصبحت أکثر عالمیه. «فالعربیة قد أغنت الفارسیة إغناء کثیراً مما جعلها قادرة على إنشاء أدب متفتح وخصوصاً فی الشعر. فقد بلغ الشعر الفارسی أوج جماله وروعته فی أواخر القرون الوسطى. وسلکت الفارسیة الجدیدة سلوکاً کان یأخذ بزمامه جماعة من الفرس المسلمین الماهرین بالعربیة قبل أن یدخلوا حلبة الأدب الفارسی الجدید» (الإسلام وإیران ص 101).
ولم یقتصر الأمر على المفردات العربیة، بل دخلت إلى الفارسیة حتى قواعد العربیة کالجمع والتثنیة وعلامة التأنیث ومطابقة الصفة للموصوف والقواعد الصرفیة ونظام العروض العربی وبعض الأوزان الشعریة.
ولابد من التذکیر بأن بعض المفردات والمصطلحات العربیة قد دخلت إلى الفارسیة بعد أن أجریت علیها بعض التغییرات والتعدیلات التی صاغتها بما یتلاءم وقواعد الفارسیة. فمثلاً قد ترکت کافة مخارج الحروف العربیة عدا تلک التی تتشابه مع مخارج الحروف الفارسیة. کما حذفت أجزاء من أوائل وأواخر بعض المفردات، فأخذت لا تعطی المعنى الذی لها فی العربیة. وتحول بعض الأفعال إلى صفات وأسماء، و عوملت بعض صیغ الجمع وکأنها کلمات مفردة.
وکان نفوذ الکلمات العربیة إلى الفارسیة قد تم فی البدایة فی صورتین :
1- عندما تکون المفردة العربیة أبسط من الفارسیة أو أسهل منها، أو عندما یکون استعمالها فی الفارسیة سبباً من أسباب تطویرها وازدهارها.
2- عندما لا یوجد للمفردة العربیة مفردة تقابلها فی الفارسیة. ویشمل هذا النوع المفردات والمصطلحات الدینیة، وبعض المصطلحات السیاسیة والعلمیة.
ویبدو أن کافه المفردات العربیة التی استخدمت فی شعر القرن الرابع الهجری، هی من نوع المفردات التی نفذت إلى الفارسیة فی أواخر القرن الثالث، غیر أنها کانت أکثر استعمالاً فی الشعر منها فی لغة النثر والمخاطبة. «و منذ أواخر القرن الهجری الرابع حینما انتشرت الثقافة الإسلامیة وتأسست لذلک مدارس فی مختلف نقاط إیران، وغلبت الدیانة الإسلامیة على سائر الأدیان، واجهت مقاومة الزردشتیین فی إیران هزیمة مصیریه نهائیه، وبدأت تتجلى الثقافة الفارسیة بالصبغة الإسلامیة، وتأسست أسس التعلیم على الأدب العربی والدین الإسلامی.. حینذاک أکثر الکتاب والشعراء من نقل الألفاظ العربیة، وقللوا من الکلمات والأمثال والحکم السابقة فی النثر والشعر. ونحن نرى أن حکم بزرجمهر والأفستا وزردشت ترد فی شعر الفردوسی والدقیقی وغیرهما من شعراء العهد السامانی وأوائل العهد العزنوی أکثر منها فی شعر العنصری والفرفی والمنوچهری فی القرن الرابع وأوائل القرن الهجری الخامس» (الإسلام وإیران ص 91).
ومنذ القرن الهجری السادس ازداد التلاصق بین اللغتین الفارسیة والعربیة وکثر استعمال المفردات والمصطلحات العربیة فی النثر، فضلاً عن تداولها بین الشعراء. بل ودخلت فی هذه الفترة حتى المفردات والعبارات العربیة التی لا یبدو دخولها ضروریاً ولم تستدع الحاجة إلیها.
ودفع التأثر بالعربیة بعض الإیرانیین القدماء إلى کتابة مؤلفاتهم بالعربیة ومن هؤلاء نذکر :
الصاحب بن عباد (توفی 385 هـ) من مدینه طالقان الإیرانیة، وأصبح وزیراً لمؤید الدولة البویهی ومن ثم أخیه فخر الدولة. وکان یکرم الشعراء والکتاب ویهتم بالأدب العربی. ومن أهم آثاره بالعربیة کتاب «المحیط فی اللغة»..
بدیع الزمان الهمدانی (ت 398 هـ) ولد بهمدان وانتقل إلى خراسان وجرجان. له بالعربیة کتابه «المقامات» و «الرسائل»..
ابن مسکویه (ت 421 هـ) مفکر أدیب وکان ذا نفوذ عظیم فی البلاط البویهی. له «تجارب الأمم» و «تهذیب الأخلاق»..
أبو ریحان البیرونی (ت 440 هـ) عالم إیرانی شهیر برز فی مختلف العلوم والتاریخ والأدب. ومن مؤلفاته «الآثار الباقیة من القرون الخالیة» و«القانون المسعودی فی الهیئة والنجوم»..
ابن سینا (ت 428 هـ) من مشاهیر إیران ومفاخرها. ولد فی بخارى وتوفی فی همدان. برع فی الطب والنجوم والریاضیات والحکمة والمنطق. من مؤلفاته : «القانون فی الطب» و«الشفاء» و«الإشارات والتنبیهات» و«النجاة». و له فی النفس قصیدة شهیرة مطلعها:
هبطت إلیک من المحل الأرفع ورقاء ذات تعزز و تمنع
ولم تنفذ العربیة مفرداتها ومصطلحاتها إلى الفارسیة فحسب، بل نفذ الخط العربی أیضا. فقد وجد الإیرانیون أن الخط العربی أسهل بکثیر من الخط البهلوی، وأنه یمتلک القدرة للتعبیر عن لغتهم بجدارة.
تأثیر اللغة الفارسیة على اللغة العربیة :
یجب أن نعلم أنه لا توجد فی العالم لغة خالصة کما یتصور بعض. فاللغة الحیة تؤثر وتتأثر، تعطی وتأخذ، وتترک بصماتها على اللغات، وتترک اللغات الحیة الأخرى بصماتها علیها. ویبدو هذا التأثیر المتبادل جلیاً بین اللغتین العربیة والفارسیة.
ویبدی أدی شیر (رئیس أساقفة الکنائس الکلدانیة) فی کتابه «الألفاظ الفارسیة المعربة» دهشته لنفوذ الفارسیة إلى هذا الحد فی اللغة العربیة، رغم أن الفارسیة من فصیلة اللغات الآریة، فی حین لم تؤثر فی العربیة لغات سامیة من فصیلة العربیة نفسها کالسریانیة والرومیة والقبطیة والحبشیة. و الارتباط اللغوی کما نعرف بین اللغات ذات الأصل الواحد أسهل من اللغات ذات الأصول البعیده(13).
ولیس هناک من سبب مقنع لتفسیر هذه الظاهرة سوى أن الإسلام قد قارب بین اللغتین وعمل على إحداث هذا التأثیر المتبادل العجیب.
ونستنبط من دراسة الکتب العربیة والفارسیة أن بعض المفردات الفارسیة قد دخل إلى العربیة قبل الإسلام بمئات السنین، لکن یصعب تشخیص هذه المفردات وذلک للتغییرات الکبیرة التی طرأت على الفارسیة.
وتمتاز المفردات العربیة عادة ببعض الخصائص التی یمکن من خلالها تشخیص المفردات الفارسیة المعربة إلى حد ما، و منها أنه لا یجتمع فی مفرده عربیة واحدة:
- حرف الـ (ج) و حرف الـ (ق) معاً.
- حرف الـ (ص) مع حرف الـ (ج).
- حرف الـ (ط) و حرف الـ (ج) الا اذا کانت المفرده اسماً لشخص او موضع.
- حرف الـ (ن) بعد حرف الـ (ز).
- حرف الـ (ز) بعد حرف الـ (د) او الـ (ب) او الـ (س) او الـ (ت).
- لا یرد حرفان متشابهان بینهما ألف.
مما سبق نفهم أن المفردة العربیة إذا وجدت فیها إحدى الخصائص أعلاه، فهی معربه ولیست أصیله.
وأول من وضع کتاباً مستقلاً فی المفردات الفارسیة التی دخلت العربیة هو أبو منصور موهوب بن أحمد بن محمد بن الخضر الأهوازی المعروف بالجوالیقی. وهو من مفکری القرن السادس الهجری، وقد فرغ من کتابه «المعرب من الکلام الأعجمی» فی عام 594 هـ ویحتوی هذا الکتاب على 700 مفردة بعضها سریانی ونبطی وبربری وقبطی وحبشی، إلا أن أکثرها فارسیة. وقد استشهد الجوالیقی لأغلب هذه الکلمات بالشعر أو الحدیث.
وهناک أیضا کتاب «شفاء الغلیل» لشیخ الإسلام شهاب الدین أحمد الخفاجی الکوفی الذی کان یعیش فی القرن 11 هـ.. و لا یختلف عن معرب الجوالیقی إلا فی إضافة بعض المفردات الفارسیة العامیة التی وردت العربیة فی العصر العباسی.
والکتاب الثالث هو «الألفاظ الفارسیة المعربة» تألیف أدی شیر رئیس أساقفة الکنائس الکلدانیة. طبع هذا الکتاب فی بیروت عام 1980م. ورغم أنه یحتوی على مفردات أکثر من الکتابین السالفین لکنه یعانی من أخطاء کثیرة. وللمفکر العربی أحمد تیمور ملاحظات قیمه حول المفردات الفارسیة المندمجة باللغة العربیة، وقد وردت فی سلسلة من المقالات نشرتها مجله «المجتمع العلمی» بدمشق عام 1932م تحت عنوان «الألفاظ العباسیة». ولبعض المستشرقین مقالات حول المفردات الفارسیة المعربة مثل ما ورد فی المستدرک لدوزی.
ونشاهد فی کل تلک الکتب والمقالات خللاً واضحاً، فلم تسجل هذه الکتب الثلاثة المذکورة أیا من الاصطلاحات الطبیة والصیدلیة والمعماریة والموسیقیة المهمة. وکتاب «المعرب» للجوالیقی لم یدرج المفردات الأجنبیة التی انتقلت إلى العربیة فی العصر العباسی. وفضلاً عن ذلک فإن عدم تبحر هؤلاء باللغة الفارسیة قد أوقعهم فی أخطاء کثیرة لم تفارق حتى الفیروزآبادی مؤلف «معجم القاموس المحیط» رغم أنه من أصل إیرانی.
وظهر فی عام 1968 معجم بالمفردات المعربة بعنوان «واژههای فارسی در زبان عربی» أی «المفردات الفارسیة فی اللغة العربیة» لمحمد علی الشوشتری. وبعد أوسع معجم ظهر حتى الیوم فی هذا المضمار. ویضم ما یربو على 2800 مفردة. وهناک شک فی أن تکون کافة المفردات التی أوردها ذات أصل فارسی لاستناده الضعیف أحیانا أو لعدم إدلائه بدلیل أو لاعتماده على الحدس والظن.
دور الإیرانیین فی ازدهار الأدب العربی :
إن تاریخ علوم العربیة والإسلام عرف أعلاما من الإیرانیین. فعلم النحو یدین لسیبویه، فضلاً عن نحاة ولغویین آخرین من أصل إیرانی کالکسائی والسجستانی والسیرافی وابن دستوریه وأبی علی الفارسی والسرخسی والکرمانی والرازی وابن خالویه. والقراء السبعة الذین انتهت إلیهم الأمة فی قراءة القرآن ورجال الطبقة الأولى من القرآن الذین تسلسل فیهم السند إلى الأئمة السبعة أکثرهم من أصل فارسی.
لقد لعب الإیرانیون دوراً بارزاً فی ازدهار اللغة العربیة لاسیما علی صعید الأدب العربی، حتى أن الشهید المطهری قد قال: «لم یخدم اللغة العربیة أحد کما خدمها الفرس» وهذا نابع من أنهم لم یکونوا ینظرون إلى العربیة کلغة أجنبیه بل یعتبرونها لغة إسلامیه أممیة تتعلق بجمیع المسلمین فی العالم.
ورغم حصول نفر من الأدباء الإیرانیین على مناصب مهمة فی العصر الأموی کجبله بن سالم الذی کان کاتباً لدى هشام بن عبد الملک وعبد الحمید الکاتب الذی أصبح کاتباً عند مروان بن الحکم، فإن نبوغ الإیرانیین فی الإنشاء والشعر وسائر الفنون الأدبیة قد تجلى بصورة واضحة فی العهد العباسی لنفوذهم إلى کافه المراکز السیاسیة والإداریة والاجتماعیة والعسکریة، وتقلدهم مناصب علیا کالوزارة والکتابة، واشتغالهم بالعلم والأدب.
ومن عوامل ازدهار الأدب العربی ترجمة الکثیر من الکتب البهلویة إلى العربیة علی أیدی شخصیات إیرانیة، الأمر الذی فتح أمام الأدب العربی آفاقاً جدیدة، وتعرف أنماطا أدبیة لم یکن قد ألفها من قبل. ومن بین الکتب التی ترجمت خلال القرون الهجریة الثلاثة الأولى : خداینامه (سیر الملوک الفرس)، وقصه اسکندر، وبلوهر وبوذاسف، وکتاب الصور، وقصه بهرام جوبین، وقصه رستم واسفندیار وغیرها.
ومن أشهر من ترجم عن الفارسیة : جبله بن سالم، وابن المقفع، ونوبخت المنجم وولداه موسى بن خالد ویوسف بن خالد، والحسن بن سهل المنجم، وأحمد بن یحیی بن جابر البلاذری، وإسحاق بن علی، ومحمد بن الجهم، وزادویه بن شاهویه، وعمر بن فرخان الطبری.
ویعد تطور کتابه الرسائل الخطوات الأولى على طریق ازدهار الأدب العربی. وکانت کتابة الرسائل فی صدر الإسلام والجزء الأعظم من عصر الأمویین فی غایة الإیجاز. ومن أوائل من وضع نظاماً لکتابة الرسائل هو جبله بن سالم بن عبد العزیز. ویعد من أقدم من ترجم عن البهلویة. ونسب إلیه ابن الندیم ترجمة قصتی «بهرام جوبین» و«رستم و اسفندیار».
وممن نبغ فی الأدب والإنشاء من الإیرانیین فی العصر الأموی أیضا هو عبد الحمید الکاتب. وقد بلغت فصاحته وبلاغته فی الإنشاء حداً أن قیل فیه «فتحت الرسائل بعبد الحمید وختمت بابن العمید».
ویعد عبد الله بن المقفع أول من أحدث تحولاً عظیماً فی النثر العربی، إذ کان على معرفة کاملة بالأدبین الفارسی والعربی. وقد بادر إلى تعریب کتب مهمة عن الفارسیة البهلویة مثل کلیلة ودمنة، وکتاب التاج، وسیر الملوک. واشتهر بأسلوبه الأدبی الرائع وسهولة کلامه وخلوه من الإشکالات. وکان یعتقد أن على الکاتب أن یختار الألفاظ السهلة الخالیة من التعقید، ویتجنب الألفاظ الرکیکة غیر الفصیحة. وظل الأسلوب الذی ابتدعه متداولاً بین الکتاب العرب لفترة طویلة.
دور الایرانیین فی ازدهار الخط العربی :
منذ ان نفذت العربیه الی ایران مع الاسلام، نفذ معها الخط العربی ایضاً. و الخط العربی الذی کان متداولاً فی العصر الاسلامی و فی الفتره من الاسلام، قد اخذه العرب عن قومیتین: عن الانباط عبر حوران، و عن السریان عبر الحیره(20). و الخطان النبطی و السریانی من الخطوط السامیه، و کان من السهل علی العرب تقلیدهما.
و نشأ عن الخط الاول خط النسخ، و عن الثانی الخط الکوفی. و کان المتکلمون بالسریانیه فی العراق یکتبون بعده اقلام مثل «السفرنجیلی» و کانت تکتب به اسفار الانجیل. و قد اقتبس العرب هذا الخط قبل ظهور الاسلام بقرن. و یقال انه شاع فی المدینه اولاً ثم انتقل منها الی الحجاز حتی ان بعض القرشیین کان یکتب به عند بعثه الرسول (ص). و کان یقال له الحیری و الحجازی ثم عرف بالکوفی.
و ظل الخطان النسخی و الکوفی بین العرب بعد ظهور الاسلام. و کان خط النسخ یستعمل غالباً فی کتابه الرسائل، و الکوفی فی کتابه المصاحف و تزیین المساجد و المسکوکات.
و حتی نهایه العصر العباسی الاموی لم تعرف العربیه خطوطاً مهمه اخری. اما فی العصر العباسی فقط ظهرت خطوط جدیده بدخول الکتاب الایرانیین الی الاجهزه الحکومیه، و ظهر خطاطون کبار. فابراهیم الشجری من کتاب اوائل القرن الثانی قد اوجد قلم الثلثین، و اخوه یوسف القلم الرئاسی او قلم التوقیع. اما تلمیذه ابراهیم الاحوال فقد اخترع عده خطوط کالنصف و الثلث و المسلسل و الرقاع. و کمل الخط العربی علی ید تلمیذی الاحوال و هما محمد بن مقله (توفی 328 هـ) و اخوه الحسن بن مقله (توفی 338 هـ)، و جمیع هؤلاء من اصل الایرانی.
الهوامش :
1- سیری در تاریخ زبانها و أدب ایرانی، د. ذبیح الله صفا، ص 4.
2- Gathas.
3- معجم البلدان، یاقوت الحموی، ج 4، ذیل کلمه «فهلو».
5- الاسلام و ایران، مرتضی المطهری، ج 1، ص 101.
6- سیری در تاریخ زبانها، ص 49.
7- قلمرو زبان فارسی، نجیب مایل هروی، ص 7.
8- الاسلام و ایران، ص 101.
9- سیری در تاریخ زبانها، ص 37.
10- تاریخ ادبیات، ص 152.
11- الاسلام و ایران، ص 91.
12- تاریخ ادبیات، ص 154.
13- فرهنگ واژههای فارسی در زبان عربی، شوشتری، ص 3.
14- المصدر السابق ص 12.
15- المصدر السابق ص 22.
16- لغتنا و الحیاه، بنت الشاطیء، ص 65، 66.
17- الاسلام و ایران، ص 96.
18- راجع الفهرست لابن الندیم، ص 164، 341، 342، 439.
19- وفیات الاعیان، ابن خلکان، ج 1، ص 233.
20- تاریخ ادبیات، ص 154، 155.
أثر العربیة فی الشعر الفارسی
اللغة کسائر مظاهر الحیاة تعمل فیها الحوادث و الطواریء فتعطیها شیئا" و تأخذ منها شیئاً، فقد تتغیر مبانیها و صورها علی مرور الزمان و کثرة العوامل فإذا بها لغة أخری قد لا تشبه أصلها فی شیء و لا یجمعها معها لفظ ،و ذلک إذا ما تهیأت لها أسباب التغییر و التبدیل و التجدید، و هذا ما طرأ علی جمیع اللغات البشریة عند مرورها بعوارض زمنیة عملت فیها عملها ، و من هذه اللغات کانت اللغة الإیرانیة .
لقد مرت اللغة الإیرانیة بثلاثة أدوار: دور اللهجات القدیمة، و دور اللهجات الوسطی، و دور اللهجات الحدیثة و الحاضرة، و بالطبع کانت هذه الادوار الثلاثة بمثابة حلقات ربط الزمن بعضها ببعض، و أبعدتها الحوادث و الطواریء و التفاعل فی سلسلة طویلة لم یعد لآخرها خبر عن أولها إلا الشیء الیسیر و النزر القلیل .
وحین دخل الإسلام بلاد إیران کانت اللغة الایرانیة الشائعة هی اللغة " البهلویة " و هی من أهم اللهجات الایرانیة الوسطی التی کان قد تم بها تسجیل الکثیر من الا´ثار الزرادشتیة و تعالیمها، کما تم بها تسجیل الکثیر من الا´ثار الزرادشتیة و تعالیمها، کما تم نقل کتاب " الافستا" إلی لغتها، و یدل تاریخ اللهجات الایرانیة علی أن اللغة الدریّة و هی اللغة الفارسیة الحدیثة للدور الثالث کانت معروفة فی " المدائن " عند دخول الاسلام إلیها، و هی امتداد للغة البهلویة و أحد مظاهر التفاعل بین اللهجات المتقدمة، و اعتبر الجنرال "سایکس " فی کتابه " تاریخ إیران " أن دخول اللغة العربیة فی اللغة الفارسیة نهایة لدور اللغة البهلویة ،و زاد علی ذلک أن اعتبرها من اللغات المهجورة .
وامتدت الفتوحات الاسلامیة إلی بلاد إیران، و ظهر الاسلام فی صورته العربیة لغة و طبیعة و حکما"، و عرض الاسلام علی السکان الایرانیین الدخول إلیه، فکان ذلک عاملا" فی دخول اللغة العربیة فی صلب اللغة الفارسیة الحدیثة و تغلغلها فیها .
وفی تلک الادوار کان الایرانیون یسعون للاحاطة باللغة العربیة لدواع مختلفة، و کان لطول مدة السیطرة العربیة و انقطاع الفرس عن الاتصال بماضیهم، و ما أصاب کتبهم القدیمة من إحراق و تلف أن أدی کله إلی تعزیز مدی عمل اللغة العربیة فی اللغة الفارسیة، حتی خرجت بها مخرجا" آخر، ولکنه مخرج لمیتجاوز حدود اللفظ، لان دخول الکلمات العربیة إلی الفارسیة لم یجر علی أساس الحاجة إلی المعانی کما کان قد حصل من طلب العربیة للفارسیة و دخول الکلمات الفارسیة فی العربیة ،فحین تستعمل الفارسیة کلمة " محبة " و " جفا " و " عفو" و " عطا" و غیر ذلک من الکلمات التوددیة أو المعاکسة للتودد من اللغة العربیة مثلا"، فلا تستعملها افتقارا" للمعنی کما استعملت العربیة کلمات: " السندس " و " الیاقوت " و "النجرس " و "الزئبق " و "الاستبرق "، و إنما قد جری استعمالها لدواع حضاریة و رغبة بالاقتداء بذلک النحو الذی أضاع علیها کیانها، فحملها علی تقبل هذا الجیش الجرار من الکلمات العربیة .
علی أن العامل الاساسی لنزوع الایرانیین إلی العربیة هو دخولهم دین الاسلام و هذا ما سنعرضه...
جاء الاسلام إلی إیران و جمیع طقوسه و تعالیمه و نصوصه بالعربیة، و کان التبشیر بالاسلام و باللغة العربیة هو الغایة الاولی و الاخیرة من الفتوحات الاسلامیة .
یقول البروفیسور " إدوارد براون " :إن الا´ثار الایرانیة و حضارتها التاریخیة تعرضت مرتین لحملتین أحدثتا فیها فجوتین عمیقتین ،أولاهما: الحملة التی قام بها الاسکندر علی إیران و التی انتهت بزوال "البارتیین " و قیام الساسانیین فی عهد بلغ مداه خمسمائة و خمسین عاما"، أما ثانیتهما: فهی الحملة التی قام بها الاءسلام علی إیران ،و التی لم ینته بها عهد الساسانیین فحسب، و إنما أطاحت بالدیانة الزرادشتیة، و علی أن مدة هذه الفجوة کانت أقصر من الفجوة الاولی، ولکن تأثیر الاسلام کان عمیقا" فی نفوس الایرانیین و فی أفکارهم و لغتهم ،لان الحضارة الیونانیة و طابعها علی ما رأی "نولدکه "( Neldke )لم تستطع أن تتجاوز المظاهر و الشکل و القشور من حیاة الایرانیین، أما الشریعة الاسلامیة فقد تغلغلت فی ذلک الحین بشکل ملحوظ فیإیران .
و یقول " شبلی نعمانی " فی "شعر العجم ": إن الحقیقة هی أن الاسلام یشیع و ینتشر فی أیة أمة، یشغل الدین منها کل فراغها، و یحتل جمیع نفوسها، بحیث لا یبقی مجال للتفکیر فی شیء آخر من الشؤون المدنیة و الاجتماعیة غیر الدین . و یقول " ابن خلدون ": إن استعمال اللسان العربی صار من شعائر الاسلام، وصار هذا اللسان لسان الشعوب و الاقوام فی جمیع المدن و الامصار، و هذا ما دعا المدرکین من المسلمین الایرانیین أن یمنحوا الدیانة الاسلامیة کل ما یملکون من جهود للتفقه بها، و دراسة فلسفتها و أهدافها ،و الحدب علی القرآن الکریم و تتبع تفاسیره، و ما تفیض به کتب السیرة، و کتب الحدیث و الاخبار و الروایة، و لما کانت مثل هذه
العنایة بالدین لا تتم علی وجوهها الکاملة من غیر الاحاطة باللغة العربیة و قواعدها، فقد أقبل الکثیر من الایرانیین و أولادهم و أحفادهم من الداخلین فی الاسلام مباشرة أو من الموالی علی دراسة اللغة العربیة و النصوص الدینیة و متطلبات البلاغة، حتی لقد نبغ فیهم أئمة و علماء: کأبی حنیفة النعمان بن ثابت فی الفقه، و کالبخاری فی الحدیث ،و الکسائی و سیبویه والفراء و الاخفش فی النحو، و کأبی عبیدة معمر بن المثنی فی اللغة و الادب و غیرهم ممن تصدوا لدراسة الدین و الادب فی القرنین الاول و الثانی: أما الذین نبغوا بعد ذلک من الموالی أصلا" أو الداخلین فی الاسلام مباشرة أو انتقالا" عن آبائهم، فقد کانوا کثیرین جدا"، و عن طریق هؤلاء و أمثالهم انتقلت نصوص الدیانة و شروحها و تفاسیرها و إعرابها و قواعد اللغة و عروض الشعر إلی اللغة و الفارسیة، فکان لها شأنها فی تطویر اللغة الدریّة الفارسیة، و نسیان أو تناسی عدد غیر قلیل من الکلمات الفارسیة، بل اختفائها نهائیا" من القوامیس الفارسیة و حلول الکلمات العربیة محلها، و کان الاهتمام باللغة العربیة من الایرانیین قد بلغ القمة منذ القرن الثانی الهجری، فما بعد حتی ألفت عدة قوامیس للغة العربیة باللغة الفارسیة .لقد وقع اختلاف کبیر عند مؤرخی الادب عن الشعر الایرانی ،و عما إذا کان للشعر وجود فی اللغة البهلویة قبل دخول الاسلام إلی إیران .و علی الرغم من هذا الاختلاف، فإن الرأی یکاد أن یکون واحدا فی أن حضارة کحضارة إیران و فنونا" کهذه الفنون المشهورة، منذ أول تاریخ إیران حتی الیوم لتفرض علی الباحثین الاقرار بوجود الشعر، و الشعر الجذاب الباهر، ولکن أین هو هذا الشعر ؟
تناولت الدراسة قسم الاناشید من " الافستا " باعتبارها أقرب إلی مفاهیم الشعر، وقد لقیت هذه الدراسة صعوبة کبری بالنظر لاختلاف هذه الاناشید من حیث الصیغة و التهجئة، و بالنظر لما دخل علی هذه الاناشید من عبارات و کلمات یظن أنها أضیفت بعد زمن طویل إلی هذه الاناشید ،کشروح و توضیحات، ولکنها ما لبثت أن صارت أصلا" ،و قد أحدث تفریقها و فصلها فیما بعد عن الاصل الصحیح مشاکل عویصة، و کیفما کان الامر فقد تصدی عدد کبیر من علماء الاستشراق إلی دراسة الشعر الفارسی القدیم من " الافستا" .
علی أنه یمکن اعتبار بدایة القرن الثالث الهجری کنقطة بدایة لتاریخ الشعر الفارسی کما نعرفه، و یقال إن أول قصیدة نظمت فی الفارسیة الحدیثة کانت قصیدة "عباس المروزی " التی ألقاها أمام المأمون ،و مع هذا فإن " أبا حفص الحکیم السندی " کان أول من نظم بالفارسیة فی القرن الاول الهجری، و یبدو أن تخطی التاریخ " لابی حفص " و اعتبار ابتداء تاریخ الشعر من " العباس المروزی " لم یکن إلا لان العروض العربی الذی لازمته الفارسیة فی قول الشعر الفارسی لم یظهر للوجود إلا فی القرن الثالث الهجری، و بعد أن عمت فیه اللغة الفارسیة الحدیثة جمیع إیران ،بعد أن کانت مقتصرة علی الجهات الشرقیة منها وحدها، و للشعر الفارسی الحدیث ثلاثة أدوار هی :
الدور الاول: یبتدیء من " حنظلة البادغیسی " و ینتهی بـ " نظامی " .
الدور الثانی: و هو الدور المتوسط ،و یبتدیء من "کمال إسماعیل "، و ینتهی بـ " جامی " .
الدور الثالث: و هو الاخیر ،و یبتدئ بـ " فغانی "، و ینتهی بـ " أبی طالب حکیم " .
وقد تغلب علی هذه الادوار التی تکامل امتزاج العربیة فیها بالفارسیة طبیعة الشعر العربی من حیث الموسیقی أو الوزن، و من حیث البدیع، أما من حیث الوزن فکل البحور فی الشعر الفارسی، باستثناء البعض القلیل منها کبحر الرباعیات مثلا"، عربیة اتخذها الشعر الفارسی طریقة للاداء، و کان عمود الشعر العربی من حیث الطریقة واحدا" لا یکاد یحید عن نمط القصیدة، قبل أن یظهر الموشح، فجاری الشعر الفارسی الشعر العربی فی ذلک أول الامر، ثم کسر عموده و احدث نظم المقاطع و الرباعیات و المثنوی و غیره، کما أحدث الشعر الفارسی فی طریقة القافیة العربیة تغییرات کثیرة من حیث تعدد القوافی فی المصاریع أو القصیدة أو سجعة ما قبل القافیة و غیر ذلک من التصرفات الفنیة، و مع ذلک کله فإن المبنی العام من حیث الموسیقی و الوزن فی الشعر الفارسی لاینبغی أن یعتبر غیر عربی .
ولم تکن البحور وحدها التی أخذها الشعر الفارسی من العربیة نتیجة للعوامل التی سردناها بخصوص دخول اللغة العربیة فی صلب اللغة الفارسیة، و إنما کان للبدیع الذی اتصف به الشعر العربی أکثر من أی شعر آخر شأناً فی الشعر الفارسی الحدیث، و هذا لا یعنی أن اللغة الفارسیة بطبیعتها خلو من البدیع، ذلک لانه لیس ثمة لغة تخلو من ألوان البدیع المعنوی أو اللفظی الطبیعی علی قدر قابلیة تلک اللغة و قدرة تعبیرها، وعلی الاخص الفارسیة، فإنها غنیة بالبدیع المعنوی الطبیعی البعید عن الصناعة ،و تملک الفارسیة الشیء الکثیر من البدیع الذاتی الذی قد یظنه البعض ضربا" من الصیاغة و البدیع اللفظی الذی تأتی به الصناعة، بینما هو بدیع ذاتی تختص به الفارسیة کما تختص به العربیة، و المقصود بالشأن الذی أحدثته اللغة العربیة من بدیعها فی الفارسیة هو التفنن اللفظی و الصیاغة الفنیة التی تعتبر العربیة فیه من أغنی اللغات الحیة، و قد تأثرت الفارسیة بهذا البدیع إلی حد کبیر، حتی طفح الشعر الفارسی بألوان کثیرة من الاستعارة و الجناس و التوریة و سائر ضروب البدیع اللفظی و فن الصیاغة .
و للحقائق المذکورة و غیرها فإننا نستطیع القول بأن کلا" من الشعر العربی و الشعر الفارسی قد أعطی و أخذ، فقد أعطت الفارسیة الشعر العربی عمق المعنی و جمال التصویر و عمق الحکمة و اتساع الافق. و أعطت العربیة الشعر الفارسی العروض و البدیع و الدین بمنازعه و أفکاره .
ولکن هناک حقیقة واضحة یستطیع کل متأدب، فضلا" عن الادیب ،أن یلمسها و هی أننا إذا ألقینا علی الشعر العربی و الشعر الفارسی نظرة عامة وجدنا أنفسنا أمام أدب یکاد یکون واحدا" من حیث التصویر و التشبیه و الکنایة و البدیع، بحیث إذا قمنا بترجمة الادبین إلی لغة أخری صعب علی من یتولی درسهما أن یفرق بینهما و یعید کل أدب إلی أصله، و ذلک لان الاتصال بین هذین الادبین قد بلغ حدا" لم یبلغه أی اتصال بین أدبین آخرین ،بسبب تلک العوامل التی استعرضناها فی هذا المجال .
إیران إبان الانتقال إلى العهد الإسلامی
المقدمة :
یعتبر تاریخ إیران فی صدر الإسلام من المراحل المصیریة لهذا البلد، فهذه المرحلة الزمانیة ذات أهمیة بالغة فی تاریخ إیران بسبب تقبلها الدین الجدید. فی الواقع اتخذ محور التاریخ الإیرانی فی هذه المرحلة شکل المنحنی، وقطع علاقته بجزء من میراثه التقلیدی.
إن شکل ماضی المجتمع الإیرانی، الذی ظل نحو ألف سنة یتمتع بوحدة نسبیة، ولکنه تغیر تدریجیا واختلف شکله تقریبا عما مضى. دخول الإسلام والعرب إلى إیران أثر تأثیرا کبیرا وملموسا فی بنیتها السیاسیة والاجتماعیة والثقافیة وحتى الاقتصادیة، وقد حول ذلک - بصرف النظر عن ایجابیته أو سلبیته ومدته، وحتى العصر الحاضر فی بعض المجالات - مسیر تاریخ إیران إلى وجهة أخرى. وبعبارة أخرى، کانت هذه الدورة من الدورات القلیلة الانتقالیة فی مسیر تاریخ إیران، الانتقال من العهد القدیم إلى العهد الإسلامی. وعلى الرغم من أن هذین المقطعین لا یمکن فصلهما بعض عن بعض فصلا تاما، ولکن بعد قرنین من النزاع والتلاقی الثقافی، شهدنا منذ بدایة القرن الثالث وما بعدها ظهور ثقافة مرکبة ومشترکة إیرانیة - إسلامیة.
وبعد الحیرة الأولیة الناجمة عن سقوط النظام السابق ودخول العناصر الجدیدة التی کان من نتائجه تبدل ثقافی ناجم عن رسوخ العناصر الجدیدة، أو، خلال عملیة، استطاع المجتمع الإیرانی، بتوجیه قواه الخاصة، الحیلولة دون تضادهما .
إن المجتمع الإیرانی، لتمتعه باللیونة والانعطاف اللتین یختص بهما، وبعد قرنین من السیادة غیر الإیرانیة، استطاع أن یحافظ على وجوده ویحول دون اشتداد التزلزل الناجم عن عدم التضام بین عناصر الثقافة فی المجتمع. وبمضی الزمان استطاع الإیرانیون، عن طریق التکیف مع قیم المجتمع الجدید وطرقه المنبثقة عن الدین الإسلامی المبین، الاحتفاظ بکیانهم کقوم قائم بذاته. وبالوصول إلى تعادل جدید بالاندماج الاجتماعی (1) وتداخل الأقوام المختلفة توصلوا إلى نوع من الانسجام الاجتماعی وهویة جدیدة. هذه المرة أیضا ظهر الدین بصفته من أهم مظاهر تجلی الوحدة، تلک الوحدة التی لم تذق المنطقة طعمها منذ عهود الهخامنشیین و الاسکندر المقدونی. کان الدین الجدید بمثابة ظاهرة ذاتیة، وبالتلاقی الثقافی التدریجی(2) بین الثقافتین الإیرانیة والإسلامیة واتحاد وجهتیهما ظهر نوع من الوحدة المنسجمة بین عناصر هاتین الثقافتین، أو قل إن ثقافة جدیدة أخذت بالظهور وولدت بعد القرن الثالث.
خلال القرنین الأولین الهجریین کان یبدو أن الشعب الإیرانی، لتقبله أمواج الفکر الإسلامی، وابتعاده عن بعض العناصر الثقافیة الماضیة من جهة، وعدم اکتساب الهویة الثقافیة الجدیدة (على الرغم من تزاید عدد المسلمین الإیرانیین الجدد) من جهة أخرى، قد أصیب بالتشتت الاجتماعی . وبعبارة أخرى، إن المجتمع الإیرانی، بعد سقوط الساسانیین، لم یکن قد عثر على شکله الجدید وفقد صورته الثقافیة [شریعتی، 1361 ص 31] على الرغم من أنه کان یعتبر جزء من عالم الإسلام، ولکنه، بصفته مجتمعا إسلامیا، لم یکن یعتبر ذا ثقافة إسلامیة [بولت، 1364 ص 8] بما أن جذور نشأة الثقافة والحضارة الإیرانیة - الإسلامیة ترجع إلى کیفیة قبول الإیرانیین الدین الجدید، نواصل البحث بالکلام على هذا الموضوع الذی یتناول رد فعل طبقات الشعب المختلفة لأول مرة فی مواجهة الإسلام والعرب.
المجتمع الإیرانی فی مواجهة الإسلام و العرب :
إذا تجاوزنا عن الإبهامات فی نظام المجتمع الطبقی فی إیران (بما فی ذلک العهد الساسانی) کما تقول کریستین سن أیضا بأن مراتب المقامات والطبقات فی ذلک العهد کانت معقدة جدا ومظلمة [کریستین سن، 1367 هش، ص 121] خاصة أن هجوم العرب المسلمین، وانهیار کثیر من أسس المجتمع من جهة، وأخطاء المؤرخین المسلمین فی معرفة واقع ماهیة مقامات الشخصیات الإیرانیة ومراکزهم، من جهة أخرى، زاد من ذلک الغموض أکثر فأکثر. وبما أن مجتمع المسلمین العرب، بخلاف المجتمع الساسانی، لم یکن فیه نظام طبقی ذو حدود بارزة للتفریق بین الأفراد بعض عن بعض (فی الأقل ابتداء) حتى کان من الصعب أحیانا تمییز العبد من الحر [البلاذری، 1974 ص 383] بناء على ذلک، وقعوا فی الخطأ فی تصنیف صحیح للطبقات الاجتماعیة الساسانیة، مما جاء فی رواة الفتوحات أیضا. مثلا، أطلقوا على کبار الإیرانیین اسم الدهاقین، بل کانوا أحیانا یسمون ملک مدینة أو حارس الحدود دهقانا أیضا [تاریخ سیستان، 1366 هش. ص 81] على الرغم من أن نتیجة التصادم بین النظامین الاجتماعیین الإیرانی والإسلامی کانت الوحدة والانسجام، فان طرح الفکرة العامة عن أن «فتوحات العرب المذهلة فی إیران کانت ناجمة عن استقبال عامة الناس للمهاجمین» [زرین کوب، 1362 هش. ص 14]، ینبغی أن لا یجعلنا نغفل عن جزئیات رد فعل کل من الجماعات المختلفة عند مواجهة العرب المسلمین. طبعا سهولة بلوغ بعض الفتوحات یمکن أن تکون دلیلا على التلاؤم بین الإیرانیین والفاتحین المسلمین. وهذا ناجم، إلى حد ما، عن أن القوة ما فوق الطبقات الحکومیة، أی الطبقات الاجتماعیة - بصرف النظر عن تعارضها واختلاف مصالحها الخاصة - کانت غریبة عن الحکومة، أو بعبارة أخرى، لم تعتبر الحکومة منها. لذلک، عندما ضعفت وتزلزلت الحکومة کانت تبتعد منها، أو تترکها دون دفاع [همایون کاتوزیان، 1372 هش ص 8] مع ذلک فإن میزان بعد کل طبقة اجتماعیة وقربها بالنسبة لمرکز القوة، وکذلک لعوامل أخرى ودوافع تعامل کل طبقة اجتماعیة إیرانیة مع الإسلام والعرب، کان متباینا بعض عن بعض .
یزدجرد الثالث، الملک الساسانی الذی ردَّ منذ البدایة، وبکل عنف ونفور، دعوة المسلمین إلى الإسلام (3) ، کان عند کل هزیمة یتراجع مع المقربین منه خطوة إلى الوراء بانتظار الانتصار. وأبناء الملوک الساسانیین ظلوا، حتى بعد سقوط هذه العائلة، تراودهم فکرة استرجاع سلطانهم. مثلا خسرو، من أحفاد یزدجرد، کان مع حملة الأتراک على ما وراء النهر سنة 110 ه [الطبری، 1987، ج 4 ص 33] القادة والأمراء وکبار رجال الجیش الساسانی ورجال البلاط وقفوا عموما فی وجه جیش المسلمین، لأن وجودهم کان یعتمد على وجود الحکم الساسانی، ولم یکن أمامهم غیر هذا الطریق. إن مقاومة الساسانیین الشدیدة فی أوائل الفتوحات أتت بتحریض من هؤلاء على حد قول البلاذری، منطقة حرب مهران فی النخیلة : «اکتظت الأرض بعظام القتلى بحیث تساوت مع سطح الأرض» [البلاذری، ص 254] ومثال رستم فرخزاد کان نادرا، فی تردده للبدء، بالحرب [الطبری، ج 2، ص 255] وإذا صحت روایة الیعقوبی) فإن میله إلى الإسلام [الیعقوبی، ج 2ص 144] کان ناجما عن معرفته الصحیحة بقدرات الطرفین وظروفهما، أکثر من أن یکون میلا قلبیا نحو المسلمین. وقد جاء فی روایة الدینوری أن رستم، بعد التذاکر مع المغیر بن شعبة، أدرک أن ما یواجهه شیء کبیر (4).
بعد انتصار العرب المسلمین فی نهاوند، لم نعد نرى حربا منظمة بین الجیش الساسانی وجیش المسلمین. إن الثبات الذی شاهدناه فی القادسیة وفی نهاوند لم نجده یتکرر فی مواقع أخرى، بما فیها خراسان. وبتلاشی الجیش الساسانی لم تعد هناک أیة مقاومة، باستثناء بعض قادة الجیش المتحیرین الساعین إلى استعادة مقاماتهم السابقة المنهارة، فکانوا یقاومون العرب عبثا فی بعض المناطق (5). وهکذا انجذب جمع من الجنود الساسانیین - بسبب التعب الشدید من الحرب المستمرة بین دولتهم وجیرانهم ولاتصال أقربائهم بالمجتمع العسکری المسلم - إلى الإسلام بتأثیر وعوده اللافتة (6) ، بالإضافة إلى أملهم فی نیل مقامهم العسکری، التحقوا بالجیش الإسلامی واعتنقوا الإسلام. کان هؤلاء من أوائل الإیرانیین الذین استجابوا لدعوة الدین الجدید. هنالک أدلة واضحة تدل على أن مجموعات من الجیش الساسانی ممن لم یکونوا من ذوی الدرجات العلیا قد التحقوا بالمسلمین، لأنهم لم یکن أمامهم طریق لإدامة الحیاة، فقد جاء أن جیشا من أربعة آلاف جندی من قوات رستم بن فرخزاد، بعد هزیمته فی القادسیة، قالوا:
بما أننا لم نعد مجوسا، فلا ملجأ لنا، وهؤلاء لا یعرفون منزلتنا، فالرأی الصائب هو أن ندین بدین العرب ونعتز بعزهم [البلاذری، 279 و 366] لقد استنتج هؤلاء : «إن إخواننا الذین اعتنقوا الإسلام منذ البدایة کانوا أفضل وأصوب منا» [الطبری، ج 2 ص 283] واستنادا إلى هذه الروایة، فهؤلاء، بعد إسلامهم، ساهموا فی حربی المدائن وجلولاء مع المسلمین.
لقد کان من الأسالیب العسکریة عند المسلمین الاستفادة من قوات الأهالی، فقد کتب عمر إلى عماله على الحدود أن یستعینوا عند الحاجة «بالأساورة» الفرس (أی القادة أو الرماة) وأن یرفعوا الجزیة عنهم [الطبری، ج 2 ص 335] واستنادا إلى هذه السیاسة قام جمع من الجنود منذ البدایة بالاستخدام لدى المسلمین وأعانوهم فی فتوحاتهم. من ذلک قوات الأحنف التی کانت خمسة آلاف جندی، منها ألف جندی من الفرس حدیثی الإسلام [البلاذری، 389] هذه الجماعة التی لم یکن یبدو علیها أی دلیل على تعلقها بالحکومة السابقة، والتی فقدت مورد رزقها بسقوط الساسانیین، أدوا دورا مهما فی هدایة المسلمین نحو فتح سایر النقاط. من هؤلاء جیش «الاسورة» الذی تشکل ابتداء من عنصر غیر إیرانی جمعهم یزدجرد من «سندیان» ومن ثم التحقت بهم حشود من الإیرانیین. کل هؤلاء أسلموا تحت ظروف یذکر تفاصیلها الطبری والبلاذری، ورافقوا أبا موسى الأشعری فی محاصرة شوشتر [البلاذری، 366 و الطبری، ج 2 ص 355] المدافعون القزوینیون، مثل «اسورة» البصرة، أسلموا، مشترطین أن یلتحقوا بمن یشاؤون، فذهبوا إلى الکوفة و دخلوا حلفا مع زهرة بن خویة، وهؤلاء هم الذین أطلق علیهم بعد ذلک اسم «حمراء دیلم» [البلاذری، 317] بعد انهیار العائلة الساسانیة والأمراء العسکریین، فی أول الأمر (خاصة على عهد الخلفاء الراشدین) البنیة الاجتماعیة الإیرانیة لم تتغیر کثیرا، وکل طبقة من طبقات المجتمع، بحسب مقامها ومرکزها الاجتماعی استطاعت بشکل ما أن تتکیف مع الظروف الجدیدة، وعلى ذلک لم یحصل أی تغیر عمیق فی حیاة الناس الاجتماعیة، وإن أصبحت المدینة ودمشق العاصمة بدلا من المدائن. إلا أن الأقویاء المحلیین ظلوا یحکمون إیران مثلما کانوا على أیام الساسانیین. بعض هؤلاء الحکام، سواء حراس الحدود أو الدهاقین، وإن کانوا فی البدایة قد قاوموا القوات العربیة المسلمة، إما لوحدهم وإما إلى جانب القادة العسکریین، وقتلوا أو أسروا (7) ، ولکن، لعدم وجود حکومة مرکزیة ولا میزانیة یستندون إلیها، سرعان ما اضطروا إلى التصالح مع المسلمین(8) ، حتى إن الحکام المحلیین لمنطقة السواد عمدوا، قبل هذا وفی بدایة حملات العرب على الحدود، إلى تهدید یزدجرد بأنه إذا لم یهتم بمصالحهم فی مقابل المسلمین، فإنهم سوف یستسلمون للمسلمین [الطبری، ج 2 ص 252] فی مناطق شرق إیران، مثل خراسان، أسرع الحکام وطبقة الأعیان المحلیین، وخاصة الدهاقین، لعدم وجود ما یدفعهم إلى المقاومة، وکذلک للاحتفاظ بمراکزهم الاجتماعیة وامتیازاتهم الفردیة، ولحاجتهم إلى العرب لیداروا عنهم هجمات الأتراک، إلى طریق المسالمة مع المسلمین، بل بادروا إلى تسلیم المناطق التی کانت تحت نفوذهم إلیهم. من ذلک مثلا، حاکم طوس الذی کتب فی 29 ه رسالة إلى والیی البصرة والکوفة ودعاهما إلى خراسان [البلاذری، 330/الیعقوبی، ج 2 ص 167] على الرغم من أن تسالم شخصیات خراسان مع العرب کان یجری طبقا لشروط المسلمین وضوابطهم، إلا أن ذلک کان مدعاة لأن یصیبهم أقل مما أصاب زملاءهم فی غرب البلاد من ضرر. هؤلاء أیضا لم یکونوا على علاقة طیبة مع الساسانیین، حتى إنهم رفضوا قبول لجوء ملک إیران الهارب [الثعالبی،1368 هش، 474/البلاذری،312/ابن الاعثم، 317]، وأخیرا قتلوه [جردیزی، 1363 هش، 104] فی أخریات أیام الساسانیین کان هؤلاء یتمتعون بنفوذ واسع بحیث إن سقوط الساسانیین لم یحس به أتباعهم فی بدایة الأمر [نولدکه، 1358 هش، 673]، حتى إن بعض المؤرخین اعتبروا من جملة علل سقوط الحکم الساسانی روح الانفصالیة عند الأمراء المحلیین(9). کان هؤلاء معنیین بحفظ أموالهم ومراکزهم أکثر من عنایتهم بالدفاع عن ملکهم وبلادهم، فرجحوا أن یکونوا من دافعی الخراج للعرب، وفی بعض الحالات أن یعتنقوا الدین الجدید لکی یحتفظوا بمراکزهم السابقة فی المنطقة. یستفاد من المسکوکات الباقیة من أحد حکام ناحیة آذربایجان فی أواخر القرن الأول الهجری کیف إنه، باحتمال الحاکمیة، بقی فی منصبه بتبدیل دینه [الحصوری، 1371 هش، 10]، وباندحار کبار الأشراف المرتبطین وحراس الثغور (11) وبقایا العائلات القدیمة، على مراکز أفضل ومقامات أرفع، بحیث أن الاصطخری فی القرن الرابع الهجری یشیر إلى بقایا العائلات القدیمة باسم أهل البیوتات [الاصطخری، 1347 هش، 129] إن الحاجة المتبادلة بین العرب المسلمین و القادة المحلیین، کأهل البیوتات والدهاقین، أدت إلى مزید من التقارب بینهما .
واجه العرب المسلمون فی فتوحاتهم العدید من الأشراف والنبلاء الذین کانوا یحکمون الولایات الداخلیة، ولکنهم فی النهایة یحموا شطر المسالمة، والأهم من ذلک أنهم هرعوا إلى اسندا العرب ضد منافسیهم فی منطقتهم (12)، بل إنهم قبل ذلک، على عهد النبی ( صلى الله علیه و آله وسلم) رجح عدد من نبلاء البحرین وفریق من أتباعهم ترک دینهم الزرتشتی واعتناق الإسلام [البلاذری، ص 89/ابن الاعثم، ج 1 ص 74] إن الدهاقنة الذین کانوا فی السابق یقومون بجبایة الخراج وجمعه و «کانوا بمثابة العجلات الضروریة فی الدولة» [کریستین سن، 132] وکانوا أعلم من غیرهم بدخل المنطقة، أبقوا، عموما، فی مناصبهم، تحت حکم العرب، بصفتهم جباة مالیین فی النظام الجدید، و فی بعض الحالات أظهروا حسن خدمتهم للمسلمین بالقیام بالتجسس لهم (13). بلغ مرکز الدهاقین السیاسی والاجتماعی فی النظام الجدید مبلغا حدا بزعماء القبائل العربیة إلى الاعتراض على تلک المکانة الرفیعة التی منحت للدهاقین وانتقدوا الحکام العرب على ذلک [الطبری، ج 3 ص 263 و 264] إن الانعطاف نحو الإسلام فی المجتمع الإیرانی کان أکثر ما یحصل من جانب هذه الطبقات، فالبلاذری یکرر فی مواضع متعددة اعتناق الدهاقین الإسلام وخاصة فی «السواد» (14). إن المهم فی هذا هو أن منطقة «السواد» من حیث المکان والزمان، شهدت أولى المواجهات بین المسلمین والإیرانیین. لذلک لا یمکن القبول کلیا بأمثال هذه الآراء القائلة بأن «النجباء والأشراف والقادة والأعیان الإیرانیین کانوا یعتنقون الإسلام کخطوة احتیاطیة» [اشبولر، ج 2، 1364 هش .241 و 274/اربری، 1336 ص 138]، وذلک لأن هذه النظرة لا تصدق على جمیع المناطق بصورة متشابهة. کل منطقة من مناطق إیران أظهرت رد فعلها الخاص المتناسب مع ظروف تلک المنطقة وأحوالها، فمثلا، فی منطقة ما وراء النهر وغیرها، أعفی الناس من دفع الجزیة فدخلوا فی الإسلام أفواجا، الأمر الذی خالفه الأمراء المحلیون [ نرشخی، 1363 هش، 82/الطبری، ج 3، 592 و ج 4 ص 29] وفی مناطق أخرى، کالسواد وخراسان، کان الدهاقین متقدمین فی تغییر دینهم. فی الواقع، کان هؤلاء هم أول من أدرکوا أنهم تحت ضوء الدین الإسلامی یستطیعون أن یواصلوا سلطتهم على أهالی الأراضی التی تقع تحت حکمهم، وهکذا أوجدوا، بالاتفاق مع أشراف العرب، طبقة جدیدة فی المجتمع .
سبق القول أن الکثیر من اعتناق دهاقین المناطق الغربیة والوسطى من إیران الإسلام قد حصل فی أوائل الفتوحات الإسلامیة. وفی خراسان والمناطق المرکزیة حصلت أکثریة الفتوحات سلمیا، وفی أحیان أخرى کانت بطلب من الدهاقین والحکام المحلیین أنفسهم، مما سهل وعجل دخولهم الإسلام. وعلى الرغم من أن ذلک کان بدوافع مختلفة، کتجنب هوان دفع الجزیة، أو المحافظة على المراکز السابقة، ففی کثیر من الحالات کانت المبادرة من جانب هؤلاء أنفسهم. من ذلک ما حدث فی أصفهان حیث استسلم عدد من النبلاء واخذوا یدفعون الجزیة، ثم توقفوا عن دفع الجزیة واعتنقوا الإسلام [البلاذری، 310] الأمراء والدهاقین الذین کانوا معفیین من دفع الجزیة أیام الساسانیین، رأوا فی دفعها للعرب نوعا من التحقیر والتقلیل من شأنهم، الأمر الذی کان من دوافع إسراع هؤلاء بالدخول فی الإسلام.
من الطبیعی القول بأن اعتناق الشخصیات الإسلام کان دافعا قویا لتوجه العامة، وخاصة الفلاحین، إلى الإسلام. فی الواقع، کان الفلاحون آخر طبقة اجتماعیة اتصلت بالعرب المسلمین، وذلک لأن إدارة شؤونهم کانت عادة بید أرباب الأرض والملاکین، ولذلک لیس هناک ما یدل على أنهم قد دخلوا الإسلام فی أوائل الفتوحات، وخاصة فی ناحیة «السواد».
مع ذلک، فان هذه الفئة، على الرغم من تعصبهم الدینی بسبب حیاتهم المغلقة، یبدو أنهم، لاضطهادهم على أیدی المزدکیة وعدم تحقق أی من آمالهم من جهة، والأمل فی نیل حال أفضل، رحبوا بمجیء العرب [التون، 1367 هش، 16]، على الأخص لأنهم لم یشترکوا فی الحرب ضد العرب، أمر أبو بکر بعدم التعرض لهم وجعلهم تحت حمایتهم [الطبری، 175]، یرى فیلیب حتی أن استقبال الفلاحین الآرامیین العراقیین للمجاهدین المسلمین کان أحد العوامل فی انتصارهم [فیلیب حتی، 1344 هش، 200]، بولت یرى أن من بین مختلف الطبقات الاجتماعیة الإیرانیة، کان فریقان فی العهد الأموی أکثر من غیرهما میلا إلى اعتناق الإسلام، أسرى الحرب، وأدنى طبقات المجتمع کالفلاحین الذین یعملون فی أرض أربابهم [بولت، 44]، خاصة کان الأعضاء من الجزیة دافعا قویا لهذه الطبقة لتغییر دینهم. أما الأمراء والنبلاء المحلیون، خاصة فیما وراء النهر، على الرغم من تعاونهم مع الأمویین لم یکونوا یریدونهم یمیلون إلى الإسلام، إذ فضلا عن انخفاض دخلهم لأنهم (الأمراء) کانوا مسئولین عن ذلک، فقد کان یحط من منزلتهم الاجتماعیة. «دهاقین ما وراء النهر کانت لهم ید فی حفظ مجتمع النبلاء، لذلک لم یکونوا قادرین، أمام انتشار الدین الجدید - الذی لم یکن قد فقد بعد أسلوبه الدیمقراطی - أن یکونوا لا أبالیین» [بارتولد، ج 1، 1366 هش، 420] لذلک فهم أکدوا تجدید جبایة الجزیة من جدیدی الإسلام، وحتى منع الطبقات الدنیا من اعتناق الإسلام فی تلک الناحیة، لکی یؤسس العرب [نرشخی، 82/الطبری، ج 3، 592، و ج 4 ، 29] تدریجیا مع النبلاء الإیرانیین فی خراسان وما وراء النهر، جبهة واحدة ضد جدیدی الإسلام وأهل الذمة والحرکات الداعیة إلى العدالة، والتی کانت تدعو إلى التساوی بین المسلمین، عربا کانوا أم عجما. والظاهر أن الدافع الآخر للأمراء المحلیین - غیر انخفاض الدخل - لمعارضة نشر الإسلام کانت المصالح السیاسیة وإرادتهم فی الإبقاء على نفوذهم، الذی کان یتعرض للخطر فی حالة اتساع سلطة المسلمین وانتشار الإسلام [دنت، 1358 هش، 175] فریق آخر من المجتمع الإیرانی الذی کان یتمتع بنفوذ نسبی، کان یتألف من أمناء السر والمدیرین المالیین، الذین ازدادت أهمیتهم بعد إصلاحات انوشیروان وترکز نواة الأمور الأصلیة فی البلاط وتقویة الحکومة. ولکن بعد سقوط الساسانیین، وتشتت النبلاء، وحاجة العرب إلیهم لتنظیم أمورهم، وضعوا تخصصهم ومهارتهم فی الشؤون الإداریة تحت تصرف المسلمین وأحرزوا مقاما أرفع فی النظام الإداری، وعلى الرغم من أن ضرورة وجودهم لم تکن بقدر ضرورة وجود الدهاقین. ولکن الاستفادة من المبادئء والأسالیب المالیة المحلیة من جانب العرب ووضع أسس حکومتهم فی کثیر من الأحیان على غرار الحکومة الساسانیة(15) زادت من ضرورة وجود الأمناء العامین والمدیرین المالیین المحلیین، بحیث أن نظامی عروضی، فی القرن السادس الهجری، فی تقریره عن أمانة السر على عهده، یماثل کل التماثل واجبات أمناء السر فی زمن الساسانیین [کریستین سن، 154] لذلک، فی القرون الهجریة الأولى کان معظم کبار رؤساء المؤسسة الإداریة وأکثر أمناء السر والمستشارین والموظفین والمشرفین وعمال الحکومة ورجالات العرب، من الموالی [دنت، 74] على أی حال، على الرغم من أن طبقة الأمناء الساسانیین أسرعوا نحو المسلمین المنتصرین، إلا أنه لم تکن ثمة ضرورة لاعتناقهم الإسلام، وکثیر منهم لم یسلموا (16)، ففی عهد نصر بن سیار، آخر حاکم أموی على خراسان، کان أکثر أمناء السر فی تلک المنطقة من الزرتشت [فرای، 494]، وإن کان هناک منهم الإیرانیون المسلمون، إذ أن والی العراق سنة 124 ه أمر حاکم خراسان أن لا یستخدم الأمناء السر المسلمین [ فرای، 495] فی المراحل التالیة کان التجار هم الذین سعوا بشکل ما إلى التکیف مع الوضع الجدید. إیران، التی کانت منذ القدیم نقطة تلاقی الحضارات، والأهم من ذلک، أنها کانت الطریق الاقتصادی الرئیس بین الشرق والغرب، احتلت مکانة مرموقة فی الاقتصاد الدولی. وفی الداخل أیضا کانت إحدى مصادر الدخل للدولة من التجار. وباتساع رقعة الفتوحات الإسلامیة، امتدت الحدود السیاسیة والجغرافیة (بالقیاس إلى المجتمع الساسانی المحدود)، هذا بالإضافة إلى حیلولة المسلمین دون هجمات الأقوام الشرقیة (الترک) على خراسان وما وراء النهر، کل هذا اوجد ظروفا أفضل للتجار والکاسبین. وفی هذه الحالة منح الإسلام امتیازات للتجار وأرباب الحرف، بینما کانت الأحکام الفقهیة الزرتشتیة تضیق علیهم [باسورث، 1362 هش، 166] کما أن الذین أصابوا ثروات ضخمة من الفتوحات العربیة، التی کانت ذات أهداف اقتصادیة فی العهد الأموی، ومن تبادل الغنائم وازدهار التجارة، إذ إنهم لم یکتفوا بمصاحبة العرب، بل تکفلوا أحیانا بدفع مصاریف إرسال الجیوش العربیة (17). وکان من نتائج ذلک أن أرسلوا القوافل التجاریة إلى الصین وغیرها وأصابوا ثروات کبیرة [بارتولد، ج 1 ص 403]، وکانوا، لخصائصهم المهنیة، یحملون وجهة نظر متفتحة نسبیا خالیة من التعصب الدینی الذی کان موجودا فی الطبقات الاجتماعیة الأخرى، حتى إنهم کانوا یتعاملون مع الدین تعاملا تجاریا. ولعله لیس بعیدا عن الصواب القول بأن «الأکثر ثقافة، والأوفر مالا، وحملة روحیة الوطنیة العالمیة، والمغامرین یکونون هم المبدعین أو أنهم الأسرع فی تقبل الإبداع والتجدید» [بولت، 52] إن اتساع المدن وازدهار الأصناف اللذین أخذا یعزفان نغمة التقدم [الاصفهانی، 1367 هش، 44 وما بعدها/پیکولوسکایا، 1367 هش، 374 و 391]، قد ازدادا بعد الإسلام زیادة مضاعفة لأسباب مختلفة، مثل استقرار القبائل العربیة فی إیران، ونزوح أهل القرى عن مزارعهم وتوطنهم فی المدن، فکان ذلک مدعاة إلى ازدهار العمل والتجارة، ومن ثم تحسن أحوال أصحاب الحرف والکسبة الذین کانوا قبل ذلک تحت ضغط طبقة الأشراف والنبلاء، دون أن یتمتعوا بأیة مکانة فی النظام الطبقی الساسانی، لذلک فهم لم یخسروا شیئا بانهیار الحکم الساسانی .
العمال الزرتشتیون، الذین کانوا هدفا للتحقیر بصفتهم نجسین، وجدوا أن تحررهم من هذه الحالة والضغط النفسانی یکمن فی قبول الإسلام [اشبولر، ج 1، 241/سیرتوماس، 1358 هش، 150] لأن هؤلاء - بخلاف أهل البیوتات والعوائل الشریفة ورجال الدین کانوا متعصبین لمجوسیتهم - لم یکونوا یؤمنون کثیرا بالمؤسسات المجوسیة وعقائدها وأوامر رؤسائهم. ولما کانت هذه الطبقات، خلال اشتغالهم بأعمالهم الیومیة واحتکاکهم الدائم بالقوانین والأوامر الزرتشتیة فی تجنب تلویث النار والتراب والماء، وکانوا فی نظر الزعماء الزرتشتیین لا أبالیین وضعفاء العقیدة، أدرکوا أن الدین الجدید الذی جاء به العرب ینسجم مع حیاتهم وطیب المذاق عندهم [زرین کوب، 373] لهذه الأسباب لم تجد جموع الشعب المضطهد فی المدینة ما یحملهم على مقاومة المسلمین، وفی أحیان کثیرة کانت أبواب مدینة أو ناحیة تفتح فی وجه العرب بتوجیه وهدایة من هؤلاء، ففی حرب المدائن کان أحد الزرتشتیة هو الذی أعان المسلمین على الانتصار [الدینوری، 134]، وعند محاصرة شوشتر «طلب أحد الفرس الأمان وقرر أن یدل المسلمین إلى مواضع النفوذ إلى المشرکین، وهو نفسه اعتنق الإسلام على شرط أن یعین هو وأبناؤه فی وظائف» [البلاذری، 373/ابن الاعثم، ج 1ص 279] إجمالا، لعب المضطهدون فی المدینة دورا مهما فی تمهید الطریق للوصول إلى السلام وفی حمل المجتمع الإیرانی على قبول الإسلام، کما حصل فی أصفهان حیث ضغطت هذه الطبقة على حاکم المنطقة - على رغمه - لیقبل السلام مع العرب والتسلیم لهم فقال: یا أهل أصفهان، لقد رأیتکم أدنیاء، وإن ما فعلته کان یلیق بکم [البلاذری، 309] وفی نیشابور أیضا «طلب وکیل إحدى المحلات الأمان ورضی أن یدخل المسلمین إلى المدینة، فأعطی الأمان، فأدخلهم الرجل لیلا إلى المدینة وفتحوا بابها» [البلاذری، 395] لذلک یرى لمتون أن السبب فی سرعة انتصار العرب وسهولته هو أن الإسلام کان یعد عامة الناس بانتشالهم من حیاة الاضطهاد والتعاسة التی کانوا یرزحون تحت وطأتها، فی الوقت الذی کان النظام القدیم قد سقط من أعین الناس بحیث أن ذلک لم یحرک فیهم روح الوفاء [لمتون، 1362 هش، 62] یبدو أن فی العهد الأموی کانت الطبقات الدنیا أشد رغبة فی تغییر المجتمع، وضغط السیاسات الإجرائیة والمالیة الأمویة قد زادت من إدراکهم السیاسی إلى درجة أنهم فی میلهم إلى الإسلام کانوا ضد الأمویة (العلویة، والخوارج، والمرجئة) کریستین سن تشیر أیضا إلى إقامة حکومة للعامة بعد سقوط الساسانیین [کریستین سن، 537] أما رد فعل طبقة رجال الدین المجوس فی مواجهة العرب، فإن المصادر الموجودة تحوی القلیل جدا، ففی النواحی الغربیة من إیران، وخاصة منطقة السواد، وبالنظر لضعف نفوذ الزرتشتیین هناک، لا نقرأ أی خبر عن حصول مواجهة لرجال الدین المجوس مع الفاتحین العرب، ولا أی تحرک دینی آخر علیهم. کذلک الأمر فی ما وراء النهر وترکستان لا نجد لرجال الدین أی دور فی القتال ضد الفاتحین [بارتولد، ج 1 ص 402] من البدیهی أن صمت المصادر عن هذا الأمر لا یعنی سکوت هذه الطبقة فی وجه أقوام فضلا عن محاربتهم لهم سیاسیا وعسکریا، فإنهم حاربوهم عقائدیا أیضا، ولهذا السبب بالذات واجه العرب مشاکل کثیرة فی فارس حیث کان المرکز الرئیس للزرتشتیة، کما ثار عدد من المدن، مثل اصطخر مرات عدیدة ضد سلطة العرب، بحیث أن ابن عامر، القائد العربی «أقسم أنه سیقتل من أهل اصطخر حتى یجری الدم» [ابن البلخی، 116] وفی العهد الأموی، وامتدادا لهذه السیاسة، أمر زیاد بن سمیة، حاکم العراق، عبید الله بن أبی بکرة، أن یضع السیف فی رقاب رجال الدین فی فارس وإن یخرب معابد النار [الجاحظ، ج 2، 1402 (1982) 177] مع ذلک، فإن الوقوف بوجه العرب لم یکن بدوافع دینیة بقدر کونه ذا دوافع سیاسة واجتماعیة. إن اتکاء رجال الدین الزرتشتیین على الحکومة الساسانیة وتداخل بعضهم فی بعض کانت نتیجته أنه إذا انهار جانب انهار الجانب الآخر معه. إن مقام طبقة رجال الدین، کان على قدر من البروز، خاصة فی ولایة فارس، وحتى فی أواخر أیام الساسانیین، بحیث أنه عند دخول العرب المسلمین إلى تلک المناطق قرر أحد حکام المنطقة اللجوء إلى الصلح وأمضى معاهدة السلام مع العرب [البلاذری، 380] أما فی النظام الجدید حیث لا ملوک ولا الامتیازات القدیمة للنبلاء ورجال الدین والطبقات الممتازة الأخرى، فلم تعد هناک حاجة إلى الزعیم الدینی لیضع التاج على رأس الملک، ولا إلى أعوانه وأنصاره.
على الرغم من اتجاه الناس تدریجیا نحو الإسلام فی القرن الأول الهجری، بقی الدین الزرتشتی رائجا فترة طویلة من الزمن، بعد انقراض الساسانیین، فی بعض النواحی، وخاصة فی فارس حیث نرى فی القرن الرابع الهجری «کان المجوس یتجولون هناک دون علامة فارقة، وتجری آدابهم»(18) [المقدسی، ج 2، 1360هش، 640] کما استمر رجال الدین الزرتشتی العادیون فی حیاتهم الاجتماعیة والدینیة، وعلى الرغم من أن درجة نفوذهم ومرکزهم السیاسی تضاءل یوما بعد یوم. فإنهم، بصفتهم حفظة الروایات والشعائر الوطنیة، ظلوا یتمتعون بنفوذ معنوی غیر قلیل، وخاصة کبار الرجال الذین کانوا زعماء دینیین والمحافظین على الدین. فی الحقیقة، بعد القضاء على الملک، ولم یبق النبلاء والأشراف على قوتهم السابقة، أصبح الزعیم الدینی هو الرئیس الحقیقی للإیرانیین [صدیقی، 1372 هش. ص 88] وهکذا نجد فی مناطق مثل اصطخر وسیستان الشخصیات الدینیة الکبیرة من جملة معاونی الحکام ویسیرون معهم جنبا إلى جنب فی محاربة الفاتحین المسلمین فی البدایة، أو یتفاوضون معهم، وأخیرا یسیرون فی طریق التصالح مع المسلمین(19). وهکذا یبدو أن عنصر القیادة الزرتشتیة فی سیستان کان باقیا خلال القرن الأول الهجری [پاسورث، 1370 هش. ص 58] وفی دماوند کان مقام زعماء الدین «المغان» ما یزال باقیا عند الفتح الإسلامی وحتى بعد قرن ونصف من الهجرة [کریستین سن، 141] مما یدل على عدم المس السریع بنظام الدین الزرتشتی بعد سقوط الساسانیین، ومن ذلک الإجراءات الانفعالیة للنظام الدینی الزرتشتی فی القرن الأول الهجری للاستجابة لمقتضیات الزمان والتکیف معها، والحضور فی المناظرات الدینیة فی بلاط الخلفاء [محمدی، 1374 هش. ص 50] والسعی لإظهار دین زرتشت على أنه دین توحیدی، وتنزیهه عن أفکار الدین (الزروانی) وصفة عبادة النار، واتخاذ (افسنا) بصفته کتاب زرتشت السماوی، وکذلک تحفیز المسلمین وإعانتهم ضد المانویین وأصحاب البدع ومن ذلک حرکة «به آفرید». عن طریق کل ذلک کانوا یریدون توطید علاقتهم بالمسلمین لکی یکونوا فی ظروف أفضل للبقاء وللإبقاء على دینهم. زرتشتیة سیستان، مثلا، کانوا یقولون للمسلمین:
إننا نعبد الله. أما معبد النار والشمس عندنا فلیسنا لکی نقول أننا نعبدهما، بل هما بمثابة المحراب ومکة عندکم [تاریخ سیستان، 92] وفی الوقت الذی لا معلومات لدینا عن تغییر رجال الدین الزرتشتیین دینهم فی القرن الأول الهجری، هناک أخبار عن أن من بین البوذیین فی شرق إیران اعتنق بعض رؤسائهم الإسلام، کالبرامکة.
الخلاصة :
إن المناوشات العسکریة، وإلى جانبها العلاقات التجاریة، بالإضافة إلى التجاور بین العنصرین العربی والإیرانی الناجم عن استقرار القبائل العربیة فی إیران، کان لها تأثیر تدریجی فی الأبعاد الثقافیة أیضا. وعلى الرغم من أن الأهالی لم یکونوا، فی بعض المناطق، فرحین لاستقرار العرب بین ظهرانیهم، وأنه کانت تحدث بینهم بعض الاحتکاکات أحیانا، ولکنهم فی المجموع کانوا قد قبلوا بوجود العرب إلى جانبهم ولم یعتبروه أمرا مذموما. مثلا، نظرة أهل «سغد» إلى العرب کانت تقول :
هؤلاء القوم قد امتزجوا بنا ونحن باقون معهم، وهم فی أمان منا ونحن فی أمان منهم [الطبری، ج 3 ص 596] لقد کان لحضور المسلمین فی إیران أکبر الأثر على امتداد تاریخ إیران، إلا أن هؤلاء سرعان ما تکیفوا (20) مع المحیط الجدید. فعرب خراسان، مثلا، اصطبغوا بالصبغة الإیرانیة إلى حد کبیر، کالزواج من الإیرانیات، وارتداء (البنطلون)، والاحتفال بالنیروز وبالخریف، وتعلموا الفارسیة فهما وتکلما [ یوسفی، 1368 هش، 53] إن استعمال العرب اللغة الفارسیة فی تعاملهم مع الإیرانیین یعتبر من أسباب انتشار هذه اللغة فیما وراء النهر. کما أنه فی ناحیة مثل ناحیة قم، حیث فرض العرب أنفسهم على الأهالی برغمهم وأخرجوهم من المدینة، ولم یحدث أی تقارب بین العرب والإیرانیین حتى أواخر عهد الأمویین [فراغنر، مجلة دراسات تاریخیة، العدد 3، 124] وبعد فترة من الزمن وقعوا تحت تأثیر الثقافة المحلیة وأصبحوا من الفرس. یقول ابن حوقل فی القرن الرابع الهجری کان جمیع أهل قم بدون استثناء من الشیعة، وکان معظمهم من العرب الناطقین بالفارسیة [ابنحوقل، 1366هش. 113] وبالإضافة إلى اللغة واللباس والغذاء، کان العرب أکثر تقبلا للشؤون الدیوانیة والإداریة لافتقارهم إلى التخصص فیها، والرؤساء العرب کانوا یمیلون إلى طراز حیاة الأشراف الإیرانیین، وکانوا أحیانا یرجحونه على عاداتهم، حتى إن أمیرا متعصبا کالحجاج کان یتعمق فی بحث الآداب والرسوم الإیرانیة [ابن خلدون، ج 1، 331] أثناء ذلک کان لتضاؤل دخل العرب المهاجرین لانتهاء عهد الفتوحات فی أوائل القرن الثانی الهجری، ومن ثم انخفاض أمواج المهاجرة، وانحطاط مراکزهم الاجتماعیة، یضاف إلى ذلک اندلاع نیران التناحر القبائلیة بینهم، کل واحد من هذه الأمور کان عاملا مهما فی تقریب المهاجرین إلى أهل البلد .
قابلیة الاقتباس الثقافی لم تکن من طرف واحد، فالإیرانیون، على الرغم من محافظتهم على اعتقاداتهم ورسومهم القدیمة، اخذوا من العرب بعض عناصر ثقافتهم، کاللغة العربیة وأصول الدین التی کان العرب حملتها، إن تأثر بعض الإیرانیین حدیثی الإسلام کان من الشدة بحیث إنهم لم یترکوا دین آبائهم فحسب، بل أصبحوا خصوما لماضیهم وراحوا یذمونه، بل غیروا أسماءهم ونسبهم، حتى إن بعضهم نسبوا أنفسهم إلى أصل عربی مثل إسحاق بن إبراهیم [المسعودی، 1365 هش، 101] وتأثرت اللغة الفارسیة تأثرا کبیرا باللغة العربیة التی قامت بدور مهم فی المحافظة على وحدة الأمة. والأهم من ذلک کله، بدخول العرب والإسلام إلى إیران تحول ذلک المجتمع المغلق القلیل الارتباط الساسانی إلى جزء من حضارة ومجتمع کبیر مفتوح ذی تحرک اجتماعی لافت للنظر، وأصبح وارث جمیع الحضارات التی سبقته، کالیونانیة والسامیة والإیرانیة والسریانیة والرومیة وغیرها. إن وجود المجتمع الإیرانی إلى جانب مجتمع القبائل العربیة المهاجرة، فضلا عن تعایشهما وتبادل التعامل التجاری فیما بینهما، أدى إلى قیام الإیرانیین بإجراء مقارنة بین نظامی الحکم الإسلامی وملوک العهد الساسانی، وکان من نتائج ذلک التأثیر والتأثر المتبادلین على الصعیدین الثقافی والدینی بین الطرفین .
خلال ذلک کان الانتشار التدریجی للإسلام بین الإیرانیین، ووجود بعض التشابه بین العقائد الزرتشتیة والإسلامیة(21)، وکذلک التعارف النسبی القدیم بین القومیتین، کل ذلک ساهم فی عملیة التوسع الثقافی، وحال دون نزول ضربة ثقافیة (22) مفاجئة على أی من الطرفین .
قام الإیرانیون حدیثو الإسلام بدور کبیر وأساس فی أثمار الثقافة الإسلامیة وعلومها. وهم، بتعصبهم للدین الجدید - وهو من طبیعة حدیثی التدین - فاقوا العرب على کثیر من الأصعدة. إنهم، بصفتهم حلقة وسطى، قاموا بالفصل بین الإسلام والعرب، واوجدوا الانسجام بین الفکرین الإیرانی والإسلامی، وکان لهم دور بارز فی الارتقاء بهما، وعقدوا الأواصر بین الماضی القدیم والدین الجدید. واستنادا إلى نظرة الإسلام اللاطبقیة، ولخروج العلم من احتکار طبقة معینة، أصبحوا بعد قرون رواد الثقافة الإسلامیة، تلک الثقافة التی، وان ترعرعت فی أحضان الإسلام، إلا أنها لم تکن ذات أواصر قویة بالعرب. فإذا کان المقصود من «الإسلام الإیرانی» - وهو ما یقیم له بعض الباحثین وزنا کبیرا - هو أن الإیرانیین قد فسروا الإسلام ضمن إطار عنصری وقومی خاص، فهو کلام لا اعتبار له. کما أن القول بأن «الدین الذی وصل من الفاتحین العرب إلى الإیرانیین اصطبغ هنا باللون الإیرانی واتخذ اسم التشیع، وتمیز عن مذهب أهل السنة» [معین، 1355 هش، 2] لا ینطبق تماما مع الحقائق التاریخیة. ولکن الرأی القائل بأن الأمة الإیرانیة، بما لدیها من نبوغ، أخرجت الإسلام من الإطار الدینی القومی العربی، ورفعت من صبغته العالمیة [اشبولر، ج 1، 239] یبدو متینا .
إن تشکل حضارة عظیمة وجدیدة فی العالم باسم «الحضارة الإسلامیة» ذات الاتجاه العالمی أصلا، وإن ورثت، فی الواقع، من حضارات سایر الأقوام والملل، حال دون أن یتحول الدین الإسلامی، مثل الزرتشتیة، إلى دین حضارة ومجتمع راکد مغلق .
عل کل حال، بما أن الظهور العملی للتأثیرات المتبادلة بین الدینین، وبتعبیر غیر صحح عن ظهور إسلام إیرانی (بزعم أن خصائصه الثلاث هی: نهضة التشیع، والعرفان (التصوف) والإیمان بالتقدیر) [ آربری، 1366 هش، 263] ینکشف من القرن الثالث وما بعده، فإن دراسته أکثر من هذا خارجة عن أهداف هذه المقالة.
الهوامش :
1. الاندماج الاجتماعی ناجم عن التقارب بین مختلف العناصر تدریجیا عن طریق العلاقات الاجتماعیة والاقتصادیة والسیاسیة المتبادلة .
2. أی الاتصال بین مختلف الثقافات والنتیجة الناجمة عن هذا الاتصال .
3. انظر:
الیعقوبی: تاریخ الیعقوبی، ج 2، 1960 ص 123، دار صادر، بیروت .
البلاذری: فتوح البلدان، تصحیح رضوان محمد رضوان، 1978 ص 258، دار الکتب العلمیة، بیروت .
ابن الاعثم: الفتوح، ج 1، 1986 ص 159، دار الکتب العلمیة، بیروت .
قارن ذلک مع رد خسرو پرویز على رسالة النبی (صلى الله علیه و آله وسلم) فی کتاب «فارسنامه» لابن البلخی، برعایة گای لیسترینج، ط 2، طهران، 1363 هش، ص 106، دنیاى کتاب .
الدینوری: الأخبار الطوال، 1888 ص 128، لیدن، بریل .
4. مجمل التواریخ والقصص لمؤلف مجهول، برعایة ملک الشعراء بهار، طهران، بلا تاریخ، ص 272، انتشارات کلاله خاور. جاء فیه أن رستم کان منجما وکان یعرف نتیجة الحرب .
5. حول تمرد (قارن) انظر:
الطبری: تاریخ الأمم والملوک، ج 2 وقائع سنة 32 ه . ص 468.
وحول تمرد ماهک بن شاهک فی اصطخر، انظر، ابن الاعثم، المصدر السابق، ج 1 ص 337.
6. لاحظ تأثیر الشعارات المغیرة المطالبة بالمساواة فی بلاط رستم، فقد قال الدهاقنة:
والله قال قولا جعل عبیدنا یمیلون إلیه أبدا [الطبری: وقائع سنة 14 ه، ج 2 ص 261]
7. کمثال انظر: [الدینوری، 123/الطبری، وقائع سنة 13 ه، ج 2 ص 225/الیعقوبی، ج 2 ص 131/البلاذری، 242 وما بعدها و336]
8. کمثال انظر: [الدینوری، 133/الطبری، وقائع سنة 13 ه، 226/البلاذری، 265/ابن الاعثم، ج 1 ص 337]
9. انظر: [بطروشفسکی، ایلیا ولویج، اسلام در ایران، ترجمة کریم کشاورز ط 7، 1363 هش، 42، طهران، انتشارات پیام ] مشایخ فریدنی ، آذرمیدخت، مرو در دوره خلفاء راشدین (من سقوط الساسانیین حتى بنی أمیة مجلة الأبحاث التاریخیة مرو نامه) السنة الثانیة، العدد 6 و 7 خریف 1371 هش، 137 و 141]
10. لابد من الإشارة إلى ان ثروات الدهاقین ومقاماتهم فی مختلف نواحی هذا البلد الواسع کانت متباینة، لذلک فان دهقانا معتبرا فی ناحیة ما کان یعتبر مجرد مزارع فی ناحیة أخرى [نولدکه، 1358 هش، 662] فی کتابات بارتولد، لفظة دهقان کانت تطلق فی الوقت نفسه على الإقطاعی العادی، وأبناء الملوک، وملاک الأرض والحکام [بارتولد: ترکستان نامه، ج 1، ترجمة کریم کشاورز، ط 2، 1366، 403، طهران، آگاه]
11. على الرغم من ان معنى «مرزبان» هو حارس الثغور، ولکنه یعنی تقریبا معنى «ساتراب» الذی کان سائدا فی عهد الهخامنشیان [نولدکه، 1358 هش، 191]
12. انظر: [ الطبری، وقائع سنة 22ه، ج 2 ص 385/الدینوری، 122 (فی معاونة بسفروخ، حارس ثغر الأنبار، لمثنى بن حارثة، على تجار الحیرة/) ابن الاعثم، ج 1 ص 338]
13. [گردیزی، 1363 هش، 230] بعض المؤرخین یرون أن خیانة هذه الطبقة کانت من