تقدَّمت بهذه الورقة للمؤتمر الدولی الذی انعقد فی تونس تحت عنوان (الآنسانی والاجتماعی فی شعر حافظ الشیرازی) یومی 18 و19 أبریل 2012.

خلاصة الورقة :

یعتبر حافظ الشیرازی من الشعراء الإیرانیین الکبار الذین أحرزوا النصیب الأوفر من التکریم والإعجاب داخل إیران وخارجها. وهو، وإن کان لم یسافر إلى بلاد العرب ولم یخلِّف قصائد عربیة کاملة –کما فعل سعدی الشیرازی وجلال الدین الرومی- فصیته ذائع فی الوسط العربی. ولا ریب أن شهرته هذه تعود إلى شهرته العالمیة التی تأتَّت له بسبب خوضه شعریاً فی مفاهیم التصوف الإسلامی والأحاسیس الإنسانیة المتعالیة، وعلى رأس ذلک "العشق أو "الحب" أو "المحبة" الذی شکَّل تیمة أساسیة، إن لم أقل وحیدة، فی شعره. فدیوانه طافحٌ بهذا المضمون، ومطلع غزلیاته خیر دلیل على تغنیه بالعشق، فهو یقر بسهولة تملک العشق للقلوب فی الوهلة الأولى، لکن سرعان ما تتعقّد الأمور وتبرز المشاکل بعد ذلک :

ألا یا أیها الساقی أدر کأساً وناولها        که عشق آسان نمود اول ولى افتاد مشکلها

وعمر بن الفارض المصری هو أشهر من تغنى بالشعر الصوفی فی الأدب العربی، وواحد ممّن أذعنوا لسلطان "العشق" وهتفوا بحقیقته. ویفوح عبق هذا الحب من شعره، فهو الذی ینشد :

إن الغرام هو الحیاه فمت به          صبّاً فحقک أن تموت وتعذرا

إذاً فتیمة "العشق" من التیمات البارزة والمحوریة فی شعر هذین الشاعرین. لقد اهتم بأشعار هذین العلمین الشامخین الکثیر من الباحثین شرحاً وتحلیلاً، لکن فی مجال المقارنة بینهما فإن الساحة الأدبیة تکاد تخلو من دراسات متکاملة. لذلک وقع اختیاری على دراسة هذا المضمون محاولاً إبراز خصوصیات هذا الحب لدى الشاعرین.

<<<<<<<<<<<<<<<

 

غزلیات حافظ شیرازی در تونس طنین انداز شد و متفکران و ادیبان و شاعران از تونس و نقاط مختلف جهان هریک با تفألی به ساحت غزل سرای قرن هشتم هجری باب جدیدی را در فهم سیر و سلوک عرفانی و انسانی حضرت حافظ شیرازی گشودند و با ارائه مقالاتی عالمانه عظمت این شاعر برجسته ایرانی را تمجید کردند.

وزارت آموزش عالی تونس و مرکز مطالعات علوم اجتماعی و اقتصادی و انجمن دوستی تونس و ایران و رایزنی فرهنگی ج.ا.ا در تونس چهار ارگانی بودند که با همکاری یکدیگر در روزهای سی ام و سی و یکم فروردین سال 1391 دو روز بیاد ماندنی را در تاریخ حافظ شناسی در سرزمین پر تاریخ و تمدن تونس و در جوار مناره های جامع زیتونه و در بهشتی از کتب کتابخانه ملی تونس در اذهان صاحبان فکر و پویندگان صراط مستقیم الهی بیادگار گذاشتند.

در این همایش دو روزه اساتید دعوت شده مقالاتی را ارائه کردند که در پایان هرنشست، حاضران پرسشهائی را مطرح می کردند و به این وسیله فضای علمی خاصی بر همه جلسات حاکم بود بگونه ای که چندین بار از سوی اساتید دانشگاهها و حاضران، برنامه ریزی این همایش بین المللی و شکل اجرائی و علمی آن مورد تمجید قرار گرفته و مراتب تقدیر خود را از تلاشهای رایزن فرهنگی کشورمان اعلام می نمودند.

از جمله مقالات ارائه شده که بعدا در قالب کتابی به چاپ خواهد رسید عبارت بودند از:

-          سیره حافظ الشیرازی و تقدیم الدیوان نوشته دکتر فرید قطاط استاد دانشگاه تونس

-          الانسان فی نظر حافظ الشیرازی : الفرد و المجتمع فی اشعاره نوشته صادق رمضانی گل افزانی رایزن فرهنگی ج.ا.ا در تونس

-          الرمز و الدلاله فی شعر حافظ الشیرازی نوشته دکتر یوسف العثمانی استاد دانشگاه تونس

-          تیمة "الحب" فی شعر حافظ الشیرازی و ابن الفارض، نوشته دکتر احمد موسی استاد دانشگاههای مغرب

-          اسالیب القول الشعریه عند حافظ الشیرازی نوشته دکتر مختار العبیدی استاد دانشگاههای تونس

-          یدعمنا حافظ السعید حل مشاکل عصرنا الجدید نوشته مهدی ضیائی از ایران

-          العشق طریق الی الیقین نوشته خانم دکتر حذامی محجوب پژوهشگر دانشگاه تونس

-          التوجه الاحیائی فی خطاب حافظ الشیرازی نوشته دکتر محمد علی آذرشب استاد دانشگاه تهران

-          ثنائیه الانا و الغیب فی شعر حافظ الشیرازی نوشته دکتر سدیف حماده استاد دانشگاه لبنان

-          الکون الفکری فی عالم حافظ الشیرازی نوشته دکتر فرحات الادریسی استاد دانشگاه تونس

-          قراءه هرمنوطیقیة فی دیوان حافظ الشیرازی نوشته دکتر محمد علی الکبسی استاد دانشگاه تونس

-          الکرامه الانسانیه من وجهة نظر حافظ الشیرازی و اثرها فی المجتمعات الاسلامیة و العالمیة نوشته دکتر کاوس محمد روحی برندق استاد دانشگاههای ایران

-          حافظ شیرازی: لسان الغیب نفحات و نظرات نوشته نزار النداوی شاعر عراقی مقیم دانمارک

در این مقالات سخنرانان ویژوهشگران به بررسی ابعاد مختلف شخصیتی حافظ شیرازی و تاثیر گذاری و تاثیر پذیری او از محیط تربیتی و دیدگاههای وی در خروج انسان از عزلت و حضور فعال اجتماعی و تأکید حافظ بر عبد بودن انسان و ضرورت بازگشت به اصل خلقت پرداختندو از او بعنوان شاعری که با دیوان خود تحولی مبنائی را در جوامع انسانی ایجاد کرد و بشریت را مرهون و مدیون خود نمود تجلیل بعمل آوردند.

 همایش دو روزه که با همت رایزنی فرهنگی ج.ا.ا در تونس و همکاری وزارت آموزش عالی تونس و طی یک برنامه ریزی پنج ماهه به ثمر رسید توسط رسانه های تونسی و نیز شبکه های العالم و الکوثر مورد پوشش قرارداده شد و صادق رمضانی گل افزانی رایزن فرهنگی کشورمان نیز در برنامه پخش زنده {صباح الخیر} از شبکه سراسری تونس در ساعت 8 صبح مورخ 30/1/91 حضور یافت و توضیحات کاملی از برنامه های فرهنگی رایزنی از جمله همایش بین المللی حافظ شیرازی را ارائه کرد.

 

خصَّصت مجلة "الدراسات الأدبیة" عددها الأخیر  الصادر تحت رقم 67و68و69 سنة 2009لنشر مجموعة منتقاة من الدراسات والأبحاث المقدَّمة للمؤتمر الدولی حول الأدب المقارن العربی الفارسی والذی انعقد بالجامعة اللبنانیة فی بیروت شهر مای 2010 . وقد نُشرت مداخلتی المعنونة بـ "تأملات فی شعر الملمعات" ضمن هذا العدد، ولإطلاع القارئ على الخطوط العریضة للمقال أعرض هذا الملخص، على أن الدراسة منشورة بالکامل فی المجلة المذکورة.

تأملات فی شعر الملمعات

                                                                                    د/ أحمد موسى[1]

   إن علاقة اللغتین العربیة والفارسیة متعددة الأبعاد ومتشعبة المناحی، تفرض على الدارس أن یبحثها ویُحقِّق فیها على ثلاثة مستویات : المستوى الأول، تأثیر اللغة العربیة وثقافتها فی اللغة الفارسیة، المستوى الثانی تأثیر اللغة الفارسیة وثقافتها فی اللغة العربیة، والمستوى الثالث هو الدراسة المقارنة بین الأدبین العربی والفارسی الذی هو ناشئ من المرحلتین معاً. وهو ما سیُسلط علیه الضوء فی هذا المؤتمر العلمی من خلال مختلف المداخلات المدرجة. أما ورقتی المعنونة بتأملات فی شعر الملمعات، فأحسبها تصب فی صلب الموضوع وأتوخى خلالها النبش فی أحد أبعاد هذه العلاقة، من خلال وضع أسلوب "الملمعات" فی منطقة الضوء، باعتبار أن هذا الأسلوب من الأسالیب الفنیة الأدبیة التی غدت قاسماً مشترکاً بین الأدبین العربی والفارسی...

  عندما شاع إنشاد الأشعار باللغتین العربیة والفارسیة أخذ الشعراء ینظمون الشعر مزاوجین بینهما؛ فإما أن یکون شطر لکلٍّ منهما وإما أن یکون بیت وأُطلق على هذا الصنیع اسم (المُلَمَّعات)، وعلى هذا فـ "المُلَمَّع" فی الاصطلاح الأدبی الفارسی یُطلق على الشعر الذی یکون أحد مصراعی أبیاته باللغة الفارسیة والمصراع الثانی باللغة العربیة أو بلغة أخرى، أو یکون البیت الأول بالفارسیة والثانی بالعربیة أو بلغة أخرى[2]. وقد ارتضى هذا التعریف للمُلَمَّع أغلب الأدباء. وتشیر کتب الفنون الأدبیة والصنائع البدیعیة إلى أن اختصاص الملمَّع بالمزج بین اللغتین العربیة والفارسیة استمر إلى غایة القرن السابع الهجری حیث انطبق وصف الملمَّع على الشعر الذی یمزج فیه صاحبه بین اللغة الفارسیة واللغة الترکیة أیضاً، وبینها وبین اللغات الأخرى فیما بعد. لکن التعریف الأول ظل هو الأشهر إلى یوم الناس هذا[3].

   إن هذه الصنعة عند القدماء –کما یشیر إلى ذلک رشید الدین الوطواط فی حدائق السحر-تعنی أن یکون مصراع بیت من الشعر باللغة العربیة والمصراع الآخر باللغة الفارسیة، وجاز عندهم أن یکون البیت الأول بالعربیة والثانی بالفارسیة، أو یکون البیتان الأولان باللغة العربیة والبیتان التالیان بالفارسیة، أو عشرة أبیات بالعربیة وعشرة أبیات التالیة بالفارسیة...[4]. وفی کشاف اصطلاحات الفنون نجد نفس التعریف للملمّع، وقد استشهد للنوع الأول (الذی یکون شطره الأول باللغة الفارسیة والشطر الثانی باللغة العربیة ) بهذا البیت:

 

ومثَّل للنوع الثانی (الذی یکون فیه البیت الأول باللغة الفارسیة والبیت الثانی باللغة العربیة) بهذین البیتین :

 

إنَّ هذا الشکل من الشعر المُلَمَّع هو مختص باللغة الفارسیة، ولا نذکر مثیلا له فی اللغة العربیة. أما مصطلح "المُلَمَّع" فی الأدب العربی فیراد به الشعر الذی تکون أحرف صدره (المصراع الأول) کلها منقطّة، وأحرف عجزه (المصراع الثانی) کلها خالیة من النقط، مثال ذلک هذا البیت الشعری الذی أورده صاحب "المعجم الأدبی" :

فَــتَـنَـتْـنِـی بِـجَـبِـیــنٍ          کَـهِـلاَلِ السَّـعْـدِ لاَح[5]

شکلت الترجمة من لغة إلى أخرى أنجع ما توصلت إلیه البشریة من وسائل اتصال و أعمها فائدة، و کانت هی الوسیلة لأن تقف الغالبیة فی کل مجتمع على أحوال الأمم الأخرى و أنماط حیاتها و طرائق تفکیرها و أوضاعها الثقافیة و الأدبیة. لذلک مورست الترجمة فی مختلف أنحاء العالم و على مر الأزمنة، و کانت الوسیلة التی تقارضت بها الحضارات أفضل إنجازاتها و أحسن مواریثها الفکریة و الثقافیة، فمن طریق الترجمة عرف الرومان التراث الیونانی و ترجموه إلى لغتهم اللاتینیة، و أقاموا به حضارتهم التی لم تکن إلا نسخة من حضارة الیونان. و لقد کُتب للغة اللاتینیة-بعد انتشار الجهل بالإغریقیة فی أروبا الغربیة- أن تکون هی اللغة الأهم فی نقل التراث القدیم إلى اللغات الأوروبیة الحدیثة، ذلک التراث الذی یعد الدعامة التی أقام علیها الأوروبیون نهضتهم و حضارتهم الحدیثة. و من طریق الترجمة وضع المسلمون أیدیهم على تراثین ثقافیین عظیمین، التراث الهیللینی الذی کان عمّر ألف عام أو أکثر، و التراث الفارسی بما ضمّ من عناصر ثقافیة شرقیة أخرى، لذلک کان من الطبیعی أن یعد دارسو الأدب المقارن الترجمة هی الوسیلة الأولى لقیام الصلات و تبادل التأثیر بین بعض الآداب و بعض.

لکن هذه الأهمیة التی یعترف بها للترجمة على أوسع نطاق لم تمنع من إثارة أقوى الشکوک حول کفایة الترجمة فی نقل کل ما فی الأصل من خصائص و سمات فکریة و ثقافیة و أدبیة، إذ لیس من الممکن لأی إنسان أن یحتفظ فی لغة غیر الأصل بکل ما فی العمل الأدبی من عواطف و صور و لفتات تعبیریة و خصائص أسلوبیة، و هذا ما سنعمل على مناقشته و طرح أبعاده فی هذه المداخلة مرکزین على الترجمة من الفارسیة إلى العربیة لما اتسمت به الأولى من غناء فی الأدب و ثراء فی الثقافة و لما ربطها بأختها العربیة من صلات و روابط متینة همّت کل جوانب الحضارة الإسلامیة.

بعد حصرنا للمشکلات التی تکمن فی الترجمة الأدبیة من حیث هی شعراً کانت أو نثراً قررنا أنها لا تعفی المترجم من مسؤولیاته ، بل إنها على العکس تعنی أن المترجم لابد أن یکون مستعداً لأداء هذه المهمة الشاقة و ذلک بتأهیل نفسه بالمؤهلات الضروریة لذلک و قد تم دراستها و تحلیلها فی هذه المداخلة.

و خلصنا أخیراً إلى أن المترجم الذی یتمتع بهذه المؤهلات و غیرها مما تطلبه الترجمة الصحیحة من الفارسیة إلى العربیة لیس مجرد ناقل بالرغم من أنه لیس مبدعاً أیضاً. إنه یقف فی منزلة تتوسط بین النقل و الإبداع. و من هنا کان فی الترجمة من العربیة إلى الفارسیة عنصر من العلم و المهارة و عنصر من الإبداع و الفن.

  رغم الأهمیة التی یعترف بها للترجمة على أوسع نطاق لم تمنع من إثارة أقوى الشکوک حول کفایة الترجمة فی نقل کل ما فی الأصل من خصائص و سمات فکریة وثقافیة وأدبیة,إذ لیس من الممکن لأی إنسان أن یحتفظ فی لغة غیر لغة الأصل بکل ما فی العمل الأدبی من عواطف و صور ولفتات تعبیریة وخصائص أسلوبیة. وکان الجاحظ من أوائل من عبروا عن شکهم فی هدا الصدد, إذ أکد أن الترجمة لا یمکن أن تؤدی کل ما فی الأصل بأمانة ودقة, لأن ذلک یتطلب توافر أمرین کلاهما مستحیل أو صعب التحقق :   الأول أن یکون علم المترجم باللغة التی ینقل منها على قدر علمه باللغة التی ینقل إلیها. و قد أثبتت المشاهدة کما یقول أن الإنسان لا یتعلم لغة من اللغات إلاّ أدخلت الضیم على سابقتها. و بذلک لا تتساوى معرفة و إلمام المترجم باللغتین مطلقاً. و الثانی أن یکون علم المترجم بالموضوع الذی یترجمه على قدر علم المؤلف به. ولم یقل أحد أن مترجمی التراث الیونانی إلى العربیة فی القرن الثالث الهجری کانوا على قدر علم أرسطو و أفلاطون و غیرهما من مؤلفی الیونان.

ولم تکن الشکوک التی أثیرت حول الترجمة فی التراث الأوروبی اقل مما أثیر حولها فی التراث العربی الإسلامی. وفی الوقت الذی کانت فیه اللغة اللاتینیة هی لغة الفکر و الثقافة و الأدب فی أوروبا الغربیة کلها, کتب الشاعر الایطالی دانتی شعره باللغة الایطالیة وعلّق على بعضه کذلک باللغة الایطالیة بدلا من اللاتینیة التی کان من شانها أن تضمن له انتشارا أوسع. وقد علّل لذلک بقوله أن اللاتینیة هی الوسیلة الصحیحة لشرح هذه القصائد لا الایطالیة لأن ذلک أدعى لسعة انتشارها. غیر أن اللاتینیة لا یمکن أن تحتفظ بکل ما فی هذه القصائد من جمال, لأن أی کلام یتحقق له الانسجام من طریق التوافق الموسیقی لا یمکن أن ینقل من لغة إلى أخرى دون أن یذهب کل ما فیه من حلاوة. و هذا هو السبب فی أن هومیروس لا یمکن أن ینقل من الإغریقیة إلى اللاتینیة کما حدث بالنسبة لکتابات إغریقیة أخرى. و هذا هو السبب أیضا فی أن المزامیر لیست لها حلاوة الموسیقى و لا انسجامها لأنها نقلت من العبریة إلى الإغریقیة ومن الإغریقیة إلى اللاتینیة, وقد ذهبت حلاوتها منذ النقل الأول.

وقد نادى بالرأی نفسه الشاعر الایطالی لودوفیکو أریوستو 1474-1533 م الذی أظهر بطل ملحمته أورلاندو وقد غلبه منافسه میدورو على حب أنجلیکا و سجل ذلک فی قصیدة باللغة العربیة نفسها على باب کهف, وقبل أن یقدم أریوستو ما یفترض أنه ترجمة إیطالیة لهذه القصیدة یقول أنه على یقین من أن القصیدة فی لغتها رائعة, أما فی لغته الایطالیة فإنه یعتقد بأن ترجمته لا یمکن أن تنقل القیمة الفنیة التی فی الأصل.

وهذه الشکوک التی أثیرت حول قدرة الترجمة على الوفاء بتأدیة کل ما فی الأصل لها ما یؤیدها.فالفروق بین اللغات من حیث دلالة الألفاظ و أنماط الجمل و علاقات عناصر الجملة بعضها ببعض ووظائف الأدوات..إلى آخره من الکثرة والتنوع بحیث لا یمکن لمعنى من المعانی أن یؤدى بلغة غیر اللغة التی عبرت عنه أصلا دون أن یلحقه تغییر أو تبدیل أو تحویل أو تحویر. فإذا أضیف إلى هذه الفروق ما تنفرد به اللغة الأدبیة من خصائص الکاتب الأسلوبیة ولفتاته الذهنیة و میوله العاطفیة وما یبثه فی کتابته من مزاج ونظرة إلى الحیاة والإنسان مما لا یکاد یتفق فیه مع کاتب آخر تمام الاتفاق, أدرکنا أن أولئک الذین عبروا عن هذه الشکوک لم یعدوا الحقیقة. ومع ذلک فإن هذا لم یمنع أن تکون هناک ترجمات بلغت من الجودة و أحیانا من الدقة والإتقان ما ضمن لها الخلود على الزمن وأحلها فی الأدب العالمی منزلة لا تقل عن منزلة الأصل الذی نقلت عنه. ویکفی أن نسوق الأمثلة التالیة لهذه الترجمات:

 فی القرن الثانی الهجری ترجم عبد الله بن المقفع إلى اللغة العربیة کتاب کلیلة و دمنة عن ترجمة بهلویة نقلت من أصل هندی. و بالرغم من ضیاع الأصل الهندی و الترجمة البهلویة أیضا, فإن فی مقدمات الترجمة العربیة لـ کلیلة و دمنة ما یدل على أن الأصل الهندی کانت له قیمة کبرى دفعت الملک الساسانی أنو شروان إلى أن یرسل بعثة إلى الهند فی طلب الکتاب الذی ترجم بعد ذلک إلى اللغة البهلویة فاحتل فی الأدب البهلوی منزلة رفیعة لا تقل عن منزلة الأصل الهندی فی أدبه. و قد قدر لترجمة عبد الله بن المقفع العربیة أن تحتل فی الأدب العربی منزلة رفیعة أیضاً, و أن تکون أساساً لعشرات الترجمات إلى مختلف لغات العالم إما مباشرة أو بواسطة ترجمات لغات أخرى، مما جعل للکتاب أهمیة خاصة بوصفه إحدى روائع الأدب العالمی. و مع ذلک فإن الترجمة العربیة لکلیلة و دمنة لا یمکن أن یقال إنها شدیدة الالتصاق بالأصل. فقد أضاف ابن المقفع إلیها بعض الفقرات، بل ربما بعض الأبواب و حذف منها ما رأى أنه لا یقبل لدى جمهرة قراء عصره.

 و المثال الثانی ترجمة الشاعر الإنجلیزی ادوارد فیتزجرالد 1809-1883م رباعیات الخیام إلى اللغة الإنجلیزیة سنة 1859م. لقد وجد المترجم فی رباعیات الخیام بعض الأجوبة عن تساؤلاته عن معنى الحیاة و عن ما بعد الموت. و لم تکن هذه التساؤلات قاصرة على المترجم، بل کانت مما یدور فی أجواء الحیاة الحدیثة المعقدة فی عصره. و تکاد آراء الباحثین المحدثین تجمع على أن أکثر رباعیات فیتزجرالد کانت إما صیاغة جدیدة لشعر عمر الخیام أو نظرات ملفقة یمکن تتبعها إلى أکثر من رباعیة واحدة فی الأصل الفارسی. و قد استبعد المترجم بعد الطبعتین الأولى و الثانیة أکثر هذه الرباعیات التی لم یکن لها رباعیات محددة تقابلها فی الأصل. فقد اختار بعض الرباعیات و أعاد تجمیع بعضها الآخر و بذلک أضفى على ترجمته شکلاً متکاملاً. و ربما یلتمس للمترجم العذر فی ذلک بأن الرباعیات الفارسیة نفسها لا ینظر إلیها على أنها جمیعاً للخیام. فهناک رباعیات تسمى "الرباعیات الجائلة" تحمل على الخیام و على غیره من شعراء الفرس مما یجعل التحقق من عدد الرباعیات الصحیحة النسبة إلى الخیام أمراً موضوع شک. و لکن النقاد على أی حال یرون أن المترجم قد أشاع فی ترجمته جواً  یختلف إلى حد کبیر عن جو الرباعیات الفارسیة، حتى إن بعضهم ذهب إلى القول أن عمل فیتزجرالد لا یعدو أن یکون شعراً إنجلیزیاً مع بعض الإشارات الفارسیة. و فی هذا قدر من المبالغة، فقد اشتهر فیتزجرالد بهذه الترجمة أکثر مما اشتهر بشعره الإنجلیزی و لا شک أن هذه الشهرة إنما ترجع إلى تلک الروح الشرقیة التی انتشرت فی الرباعیات و کانت موضوع إعجاب الأوروبیین فی ذلک العصر.

 هذان النموذجان للترجمة الناجحة یختلف عن بعضها البعض من عدة وجوه. بل إنها لتختلف فی سر نجاحها و خلودها و قوة تأثیرها فی آدابها و فی الأدب العالمی بصفة عامة. فترجمة عبد الله بن المقفع مسرفة فی تحررها من الأصل، و لا غرو فهی ترجمة ترجع إلى فترة زمنیة لم یکن التقید الشدید بالأصل فیها مما یفرض على المترجم. بل ربما تکون هذه الحریة من أهم أسباب قبول الجمهور للکتاب، و إذ کان فی الأصل –فیما یبدو- مما لا یتفق مع عقائد المجتمع المسلم و تقالیده فی القرن الثانی للهجرة، و قد بقیت آثار من ذلک فی مقدمة باب "برزویه الطبیب" أنکرها بعضهم على المترجم. و لم یکن تحرر ابن المقفع من الأصل تحرراً کاملاً، فقد کان على قدر لا بأس به من الوفاء لشکل الکتاب. و قد فرض علیه أسلوب الأصل أن یستبدل بالجمل القصیرة الشدیدة الالتصاق بالواقع التی تمیز بها النثر العربی إلى زمن المترجم جملاً متوازنة واضحة المعنى رغم ازدحام الأفکار و تعقد الترکیب فیها. و لقد کان صنیع ابن المقفع هذا إیذاناً لا بتغیر أسلوب النثر العربی فحسب بل إلى نشأة النثر الفنی بالمعنى الخاص فی اللغة العربیة.

 و فی ترجمة رباعیات الخیام إلى الإنجلیزیة وجد المترجم فیتزجرالد نفسه أمام نص شعری فارسی مضطرب من حیث نسبته إلى قائله. و بذلک لم یکن فی وسعه أن یحقق ذلک المطلب الذی تفرضه الترجمة الحدیثة و هو الوفاء لمضمون الأصل على الأقل. و قد حاول أن یصلح من عدد الرباعیات التی ظن أنها صحیحة النسبة، و أن یعید ترتیبها لکی یضفی على ترجمته –کما مر- شکلاً متکاملاً. أما روح الحیرة و الشک التی تمیز الأصل الفارسی فقد ساعد المترجم على الإبقاء على جو مماثل فی ترجمته لروح الرومانتیکیة التی کانت سائدة فی عصره. فالروحان متقاربان و لکنهما غیر متحدین تماماً، لأن صوفیة الخیام التی تظهر و تختفی فی رباعیاته تختلف عن اتحاد الرومانتکیین الأوروبیین بالطبیعة.

و لکن مع تعدد أوجه الاختلاف بین هذه الرائعتین، فإننا نستطیع أن نتلمس بعض أوجه الاتفاق بینهما. بل ربما تکون أوجه الاتفاق هذه هی سر نجاح هذه الترجمات و خلودها على الزمن. و لعل أهم أوجه الاتفاق بینهما أمران : أولهما أن أیّاً من هذین الترجمتین لم یصر على النقل کلمة بکلمة، أو بعبارة أخرى لم یصر على الترجمة الحرفیة. ذلک أن الاختلاف بین اللغات، الذی سبقت الإشارة إلیه منذ قلیل یجعل من الترجمة الحرفیة مصدراً للتشویه و سبباً للتعقید بدلاً من جعل الأصل واضحاً قریباً من الأفهام. لقد أصبح البعد من الترجمة الحرفیة مبدأً عاماً و مقرراً یحکم کل ترجمة تطمح أن تدعی لنفسها أی قدر من النجاح. و الأمر الثانی أن هذه الترجمات جمیعاً حرصت على أن تستخدم لغة معاصرة لها، لأن لغة الأصل کتبت لعصر سابق و قد یکون فیها –بل لا بد أن یکون فیها- من الخصائص الأسلوبیة و اللفتات التعبیریة و طرق التصویر ما یجعلها غریبة عن القارئ. و من أهم مقومات الترجمة الصحیحة أن تکون مقروءة. و مع أن الإجماع یکاد ینعقد على هذین المبدأین فإنه لا یمکن القول بأنهما حلاّ مشکلات الترجمة، بل ربما یکونان قد خلقا من المشکلات أکثر ممّا حلاّ. إن کثیراً من الأسئلة لا یزال ینتظر الأجوبة. فإلى أی حد –مثلاً- یکون البعد من الحرفیة فی الترجمة الجیدة ؟ و إلى أی مدى یکون استخدام لغة الحیاة المعاصرة ؟ عن هذین السؤالین أجاب کل عصر بطریقته الخاصة.

و على ذلک فإن الإجابة الصحیحة بالنسبة لنا إنما هی تلک التی یقدمها عصرنا. إن ذلک کله یکشف بوضوح ما تنطوی علیه الترجمة من حیث هی ترجمة من صعوبات و مشکلات و هذا ما اعترف به أساطین الترجمة فی کل العصور. بل إن المشکلات لا تکمن فی المترجم بقدر ما تکمن فی الترجمة ذاتها. تتضح هذه المشکلات بشکل جلی فی الخلافات الواسعة بین المترجمین فی مختلف الأجناس الأدبیة، فیما یتصل بالشروط التی یرون التزامها فی کل فن. و ربما یکون من العسیر أن نتتبع آراء المترجمین و أسالیبهم فی الترجمة بالنسبة لکل فن أدبی على حدة. و یکفی لهذا الغرض أن نقسم الترجمة إلى نوعین : ترجمة الشعر و ترجمة النثر، لأن کل الأجناس الأدبیة تندرج بطبیعة الحال تحت هذین النوعین. إن عدداً کبیراً من المترجمین یرى أن الشعر ینبغی أن یترجم شعراً، لأن الخصائص التی یتمیز بها الشعر عن النثر هی مکونات أساسیة فی طبیعة النص الشعری و لیست مجرد إضافات للتحسین یمکن أن یستغنى عنها. و مع ذلک إن إهمال هذه الخصائص الجوهریة من قبل المترجم یعد إهمالاً لجزء جوهری من العمل الذی یترجمه. بل إن بعض هؤلاء الذین یصرون على ترجمة الشعر إلى شعر لیذهب إلى مدى أبعد من هذا بشرط أن یبقی المترجم على الوزن و نظام القافیة اللذین استخدمهما الشاعر. و من الواضح أن هذا الشرط ربما یمکن الوفاء به إذا تمت الترجمة بین لغتین تنتمیان إلى تراث واحد، و من ثم تشترکان فی نظام عروضی واحد کما هو الشأن فی اللغتین العربیة و الفارسیة. أما بالنسبة للغات التی تنتمی إلى مواریث ثقافیة مختلفة و لا تشترک فی نظام عروضی واحد فإن الوفاء بهذا الشرط یعد ضرباً من المستحیل. إذ کیف یمکن الحفاظ على الوزن و نظام القافیة فی قصیدة عربیة مثلاً عند ترجمتها إلى شعر إنجلیزی أو فرنسی أو العکس ؟ غیر أن مترجمین آخرین لا یقلون أهمیة عن هؤلاء رأوا أن الاحتفاظ بالوزن و القافیة المستخدمین فی الأصل أمر من الصعوبة بمکان، و یکفی فی رأیهم أن تکون الترجمة شعریة أیّاً کان وزنها و قافیتها. بل إن فریقاً ثالثاً من المترجمین ذهب إلى جواز ترجمة الشعر إلى نثر. و سیتبین لنا من خلال الترجمات العربیة لرباعیات الخیام أن هذا الرأی طبق فی الشعر، خاصة فی الشعر الغنائی لأن النزعة الفردیة لدى الشاعر الغنائی تجد فی القصیدة الغنائیة الأداة الصحیحة للتعبیر عن نفسها.

 و قد ترجم الشاعر أحمد رامی رباعیات الخیام إلى العربیة، و قد استطاع بفضل اشتراک العربیة و الفارسیة فی نظام عروضی واحد تقریباً، أن یحتفظ بالنظام الرباعی فی ترجمته العربیة مبقیاً على الجانب الشکلی للأصل الفارسی، و مع ذلک فقد اضطر فی کثیر من رباعیاته أن یدخل من التغییر ما بلغ حد الإضافة و الحذف أحیاناً أخرى و التبدیل تارة و التحریف تارة حتى جاء المعنى فی بعض الرباعیات مقارباً غیر مطابق. لکن هذا الرأی لا یصدق على کل ترجمات رباعیات الخیام العربیة، فإننا نلاحظ فی ترجمة الأستاذ أحمد الصافی النجفی الکثیر من الدقة التی تنم عن حب و شغف کبیرین و ذلک بشهادة کبار رجال السیاسة و العلماء و الشعراء الإیرانیین الذین عرفوا فضله و مقدرته العلمیة و الأدبیة. و قد تمیزت ترجمته بمتانة و تعبیر دقیق لأغراض الشعر، و على إثرها قلد وسام العضویة فی النادی الأدبی فی طهران.

أول ما اطلع الصافی النجفی على الترجمات العربیة للرباعیات، طالع تعریب الأستاذ ودیع البستانی، و رغم ما اشتملت علیه ترجمته من سمو و إبداع، لم یکن یمثل من الرباعیة إلا قشورها البراقة و أصدافها اللامعة و کان له العذر فی ذلک، إذ لم یکن عارفاً بالفارسیة فترجمها عن الإنجلیزیة و من أجل ذلک بقی الدر و اللباب فی کنز مرصود لم تستطع أن تفک طلاسمه قرائح المترجمین. و هذا ما حذا بالصافی إلى محاولة فک تلک الطلاسم و کشف ما اختبأ فی ذلک الکنز عله یستطیع إتحاف قراء العربیة لا بتلک الخیالات الشعریة المعروفة التی تدفع إلى التشاؤم و تدعو إلى اللذات فحسب بل بتلک اللآلئ المکنوزة التی تمثل آراء الخیام الفلسفیة و نکاته الأدبیة البدیعة. لقد نحى الصافی فی ترجمته للرباعیات منهجاً علمیاً دقیقاً و توخى الأمانة و الدقة فی النقل و الاحتفاظ بالمعنى الأصلی حتى ظهر أکثر الرباعیات کأنه ترجم کلمة بکلمة. کما حرص على تقریب التعریب بقدر الطاقة من الذوق العربی.

إن أغلب النقاد و الأدباء و الشعراء الإیرانیین الذین أطلعهم على ترجمته أبدوا اندهاشهم و شغفهم بها و أثنوا على مجهوداته ثناء جمیلا. من ذلک ما أفاده أکبر شعراء الفرس المعاصرین و هو محمد حسین بهار الملقب بملک الشعراء حینما رأى ترجمة الصافی قال : "

إن بعض التعریب مع کونه مطابقاً للأصل جداً یفوقه من حیث البلاغة و الأسلوب..." أو کما قال أحد کبار علماء و الأدباء فی إیران یعنی العلامة الملقب بصدر الأفاضل الذی کان یدرس الأدب العربی للشاه المخلوع، قال بعد أن اطلع على الرباعیات بتمامها مخاطباً الصافی النجفی: "أکاد أعتقد أن الخیام نظم رباعیاته بالعربیة و الفارسیة معاً، و قد فقد العربی منها فعثرت علیه و انتحلته لنفسک".

 إن کل المترجمین یقولون بضرورة الأمانة فی الترجمة، و لکنهم یختلفون اختلافاً کبیراً فیما یقصدونه بالأمانة، فبینما یوسع بعضهم من مدلول کلمة الأمانة هذه بحیث تشمل الجانب الشکلی فی ترجمة الشعر یرى بعض آخر أن فی ذلک تضحیة بما هو جوهری فی سبیل الحفاظ على غیر الجوهری، و أن ترجمة الشعر إلى نثر هی الوسیلة الصحیحة لتحقیق روح الأصل فی الترجمة. فالترجمة النثریة فی رأی هؤلاء هی التی تستطیع أن تجمع بین الوفاء لروح العمل الأدبی و حریة الأسلوب، أما الترجمة الشعریة فکثیراً ما تضطر المترجم إلى تحریف الأفکار و تعدیل العبارات و تحویر الصور، وتکون النتیجة تزییف مقاصد الشعر فی بعض الفقرات المهمة أحیانا.

هذه المشکلات التی تکمن فی الترجمة من حیث هی شعرًا کانت أو نثرا لا تعنی إعفاء المترجم من مسؤولیاته. بل إنها على العکس تعنی أن المترجم لابد أن یکون مستعدا لأداء هذه المهمة الشاقة وذلک بتأهیل نفسه بالمؤهلات الضروریة لذلک و التی یمکن أن نشیر إلى بعضها فیما یلی:

أولا: الأمانة العلمیة الدقیقة: فإذا کان مترجمو الماضی لم یتقیدوا جمیعا بهده الأمانة بوصفها شرطًا لازمًا للترجمة, فإن الروح العلمیة فی العصر الحدیث تجعل من هذه الأمانة ضربًا من الحتم و إن اختلف فی مدى هذه الأمانة وحدودها. لقد تبین لنا فیما سبق أن ترجمة الروائع الأدبیة انطوت على صعوبات شکلت تحدیًا لهذه الأمانة. بل لقد تبین أن الترجمة الحرفیة أمر ینبغی أن تستبعد فی ترجمة مثل هذه الروائع. لأن الإصرار على حشر الخصائص الفنیة الدقیقة فی القوالب الحرفیة للترجمة ینطوی على تضحیة بجوهر العمل الأدبی فی سبیل الحفاظ على بعض سماته الظاهرة. ومعنى ذلک أن على المترجم الحدیث أن یقیم ذلک التوازن الدقیق و الصعب بین الأمانة و تجنب الترجمة الحرفیة.

ثانیا: حسن اختیار ما یترجم, و حسن الاختیار هذا لا یقوم على مراعاة قیمة العمل الذی یراد ترجمته فحسب,بل على ملاءمته لأوضاع المجتمع الذی له من النواحی الدینیة و الفکریة و السیاسیة و الاجتماعیة.

ثالثا: إلمام المترجم بالتراث الثقافی الذی ینتمی إلیه العمل المترجم,فبذلک یضمن لنفسه عدم التورط فی خطأ ما ینقل من ذلک التراث.و یذکرنا هذا بما اشترطه الجاحظ فی الترجمة لکی تؤدی بأمانة کل ما فی الأصل من أن یکون علم المترجم بالموضوع الذی یترجمه على قدر علم المؤلف به.

رابعا: إجادة المترجم اللغة التی یترجم منها, ومرة أخرى یفرض الجاحظ نفسه, فقد اشترط لتمام الترجمة أن یکون علم المترجم باللغة التی یترجم منها على قدر علمه باللغة التی یترجم إلیها کما مر, فقد یترتب على عدم تمکن المترجم من لغة الأصل تشویه مضمونه. فقد قیل:

" إن تألیف کتاب ردیء خطأ أما ترجمة کتاب جید ترجمة ردیئة فجریمة".

خامسا: القرب من المؤلف, فلکی یحقق المترجم لترجمته فهمًا و قبولاً لدى القارئ لابد له من أن یکون قریبا جدا من المؤلف أی أن یکون دقیق الفهم له و الأداء عنه, بل إن الأمر لا یقتصر على حسن فهم وجودة الأداء, وإنما على المترجم أن یرى ما رآه المؤلف و أن یسمع ما سمع و أن یتعمق فی حیاته لیقف على تجاربه. إن أمة ما لا یمکن أن ترى حادثة کما تراها أمة أخرى,و لذلک فإن على المترجم أن یعبر عن أی حادثة أو موقف کما ینبغی أن یعبر عنه فی لغته هو. وقد لا یکون فی وسعه أحیانا أن یقترب من الکلمة الأجنبیة المطلوبة تمامًا و لکن الأهم أن یکون قادرًا على أن یتخیل الموقف. إن علیه أن یستخدم الکلمات لیعبر بها لا عن الأصوات فحسب , بل کذلک عن الإیقاع و الإشارات و التعبیرات و النغمة و اللون وکل ما یرتبط بالمعنى الأصلی.                           

 

الأدب القصصی فی إیران قبل الثورة محمد رضا سرشار ـــ ت.د.أحمد موسى(*)

 مجلة الآداب العالمیة

العدد 139 صیف 2009 السنة الرابعة والثلاثون

 

بعد نهایة الحرب الإیرانیة العراقیة، عرفت الساحة الفکریة مرحلة فتور دامت عشر سنوات ﻣﻨﺬ انتصار الثورة الإسلامیة. ﻟﺬلک کان من الصعب على أی أدیب العودة إلى ذلک العالم الخاص بعد ﻫﺬه القطیعة. علاوة على ذلک فإن ﻫﺬه الاستحالة الفکریة کانت فی طور البروز عند عدد مهم من أدباء الجیل الذی عاش فی أکناف الثورة الإسلامیة مما أدى إلى ظهور نوع من الفتور فی عزمهم للدخول إلى عالم القصة فی عهد الثورة الإسلامیة. ومثل ﻫﺬه الاستحالة کانت تزداد تَکرُّساً فی المجتمع یوماً بعد یوم ، ﻟﻫﺬا فإن ﻫﺬا النوع من الآثار لم یکن له متتبعین.

 إذا أضفنا إلى کل ﻫﺬا عاملاً آخر وهو ندرة الکتب المطبوعة فی السنوات الأخیرة والتی أدت بدورها إلى عدم اهتمام عددٍ کبیرٍ من کُتَّاب جیل الثورة بالکتابة القصصیة وعدم اعتبارها الشغل الشاغل والأصلی لهم، سیتبین لنا بجلاء أسباب ﻫﺬا الفتور والرکود.

 یمکننا تعریف الأدب القصصی الثوری تعریفاً واسعاً بأنه : کل عملٍ قصصیٍ یتمحور موضوعه الأصلی حول مواجهة الأنظمة الفاسدة السابقة التی کانت تحکم البلد. فی ﻫﺬا التعریف لا یبقى لمعتقدات المذهب أو غیر المذهب أو الیمین والیسار محلٌ من الإعراب. لکن مع ﻫﺬا التوسع فی التعریف فإن بحثنا لن یکون علمیاً لأنه فی ﻫﺬه الحالة یمکن أن نجد أعمالاً قصصیة فی عهد الثورة الدستوریة أو ما بعدها تناولت مواضیع المقاومة ومعارضة النظام القاجاری ونظام رضا خان ونظام محمد رضا اﻟﭙهلوی، ﻟﺬلک یمکن القول أن الأدب القصصی الثوری الذی نعنیه هنا هو ذاک الأدب الذی یهتم بطرح قضایا الثورة الإسلامیة باعتبارها قضایا أساسیة ومحوریة، وبالنظر إلى تاریخ مقاومة جماعات وعناصر إسلامیة فی ﻫﺬا الطریق یمکن أن تبتدئ ﻫﺬه القصص من عهد الشیخ فضل الله نوری وتمتد إلى فترة الشهید مدرس وفدائیی الإسلام وثورة الخامس عشر من خرداد 1342ش (5 یونیو 1963م) وهیئات مؤتلفة وجماعات وأشخاص آخرین کالإمام الخمینی وآیة الله سعیدی وآیة الله غفاری وآخرین. ویتمثل أوج ﻫﺬا الموضوع فی سنة 1356ش (1978م) وبدایة النهضة الإسلامیة بقیادة الإمام الخمینی وانتهاءً بانتصار الثورة الإسلامیة فی 22 بهمن من سنة 1357ش (11 فبرایر 1979م).

  لقد تعددت القضایا بعد الثورة الإسلامیة فتنوعت بین الحروب الداخلیة الانفصالیة والحرب ضد العدو الأجنبی ومناوشات المعارضین فی الداخل...ولکی تتبین لنا وضعیة إسهامات الکتاب فی هذا العصر فی هذا المجال، لابد من التعرُّف على الآثار التی کتبت حول هذه المواضیع وترتیبها وتحلیلها، وبالتالی الحکم على ذلک حکماً مقارناً. وهنا یجب مقارنة ما کُتب فی إیران حول الثورة مع ما کُتب فی الدول الأخرى بخصوص ثوراتهم. فعلى سبیل المثال فإن کتاب "البؤساء"لفیکتور هیکو یشیر إلى الحروب الداخلیة فی الثورة الفرنسیة. وهناک أیضاً أثرٌ کبیرٌ کتبه الروس حول الثورة البلشفیة سنة 1917 م، وهو کتاب "تجاوز المعاناة" لـالکسی تولستروی فی ثلاثة مجلدات، ترتبط الثورة فی هذا الکتاب بالحروب الداخلیة التی جاءت بعدها وبالحرب العالمیة الأولى ومقاومة العدو الأجنبی، وأکثر حوادثها تتعلق بهذه المواجهات التی تتصل بانتصار الثورة. لکن نظام الثورة الحاکم فی الإتحاد السوفیتی سیستمر فی الحرب مع العدو الأجنبی سنة واحدة فقط، لأن الحرب العالمیة الأولى ستشهد نهایتها سنة 1918 م، وقبل نهایتها سیعتزل النظام البلشفی رسمیاً.

  لذلک فإننا نستنتج أن السوفیات بقوا أکثر من عشرین سنة بعیدین عن الحرب مع عدو أجنبی لغایة بدایة الحرب العالمیة الثانیة سنة 1939 م. إنهم کانوا یستطیعون کتابة قصة ثورتهم خلال هذه المدة، فی حین أن الإیرانیین لم یکن لدیهم أکثر من سنة وسبعة أشهر لکتابة قصة ثورتهم، والسبب هو أن الحرب شبَّت بعد ذلک وألقت بظلالها القاتمة على کل شیء واستأثرت بالاهتمام الکامل والإمکانیات المادیة والمعنویة طیلة ثمانی سنوات على الأقل.

  وهناک أمرٌ آخر وهو سابقة الکتابة الروائیة فی روسیا، فإنها تعود إلى وقت بعید جداً، وأصبح لها روادٌ لهم مدرستهم الخاصة فی الروایة. والآن تمر أکثر من 400 سنة على عمر الکتابة الروائیة فی شکلها الجدید هناک، فی حین نجد أن الروایة فی إیران لم یمر على نشأتها أکثر من تسعین سنة. فالأعمال الروائیة الجدیدة الأولى فی إیران هی لیست روایات بالمعنی الدقیق للمصطلح. لقد بدأت هذه التجربة منذ العقد العاشر، بحیث شهدت الساحة الأدبیة عدداً لا بأس به فی هذا المجال. هذا فی الوقت الذی اکتسب الأدب فی إیران تجربة أکثر فی مجال القصة القصیرة. ومع ذلک ففی روسیا باستثناء روایة "تجاوز المعاناة" فإننا لم نشهد ظهور عمل آخر غیر "دن آرام" لـشولوخوف کروایة مرتبطة بثورة أکتوبر، وهذه الروایة نفسها ممزوجة بنوع من الحرب، کما یمکن أن نذکر روایة "الأم" لـکورکی. لکننا لا نجد فی کل ذلک آثاراً تختص بثورتهم، بمعنى آخر باستثناء القضایا الأخرى فإننا لا نجد نموذجاً قویاً لروایة حول الثورة البلشفیة أو حتى الغربیة، فی المقابل نجد أمثلة کثیرة عن الروایات المضادة للثورة، بدءً من قلعة الحیوانات لـجورج أورول وحتى أعمال أخرى من مثل دکتر جایواکری بوریس باسترناک أو مجمع الجزائر لـکولاک ألکساندر، أو قلب الکلب لـبولکاکف وأعمال أخرى لـمارکز...

  إن إیران لم تتوفر على نموذج للروایة الإسلامیة أو الثورة الإسلامیة. وحتى إن توفرت على نماذج للروایات التی تتعلق بالثورة الفرنسیة والروسیة أو الأمریکیة اللاتینیة، ما کان للروائیین فی الثورة الإسلامیة أن یتخذوا من ذلک نموذجاً یحتدا به. لأن الثورة فی إیران کانت ثورة جد مغایرة.

  فی هذا الصدد یمکننا استحضار بعض عناوین الروایات التی أُلفت حول الثورة الإسلامیة بعد انتصارها، أولاها روایة زنده باد مرﮒ (یحیى الموت) لناصر إیرانی من منشورات سروش. وهی روایة ضخمة، کان مؤلفها قبل الثورة ینتمی لحزب "تودة"، فأصبح بعدها تابعاً لحرکة "حاج سید جوادی". أحداث هذه الروایة لا تدور حول عامة الشعب، بل حول جماعة مارکسیة مثقفة، تعقد جلساتها فی منزل تتدارس فیها أخبار الثورة التی بدأت تتبلور فی البلاد. بطل القصة –و هو الراوی نفسه- ینفتح ذهنه تدریجیاً برؤیة الشعب فی الشوارع وانتشار الثورة الشعبیة فی کل أنحاء البلاد، ثم فیما بعد سینفصل عن تلک المجموعة الخاملة والمدعیة ویلتحق بعامة الشعب فی الشوارع. لکن هذه الروایة (یحیى الموت) هی روایة الرأی والفکر، یکثر فیها الکلام والجدل. وهناک عملٌ آخر قبل هذه الروایة، وهو لحظه هاى انقلاب (لحظات الثورة) لمحمود ﮔلاب دره اى، لکنه لا یُصنف ضمن مجال الروایة رغم أنه لیس بعیداً عن القصة، لأنه یدور حول شخصیة محوریة واحدة وهی ﮔلاب دره اى نفسه. فهذا العمل أقرب ما یکون إلى الخاطرة والمذکرات. وقد کُتب بنثر أدبی ممتع للمطالعة. وهو یتتبع أخبار الثورة أولاً بأول. وللکاتب نفسه روایة تسمى وال وهی تدور حول الثورة کذلک. وله أیضاً کتاب آخر صغیر الحجم یسمى حسین آهنى ألفه لفئة الشباب لکنه یفتقد لقیمة القصة الواقعیة. ونذکر کذلک قصة قصیرة لمحمد رضا سرشار حول الثورة، وهی تحت عنوان خدا حافظ برادر (وداعاً أیها الأخ). ونشیر کذلک إلى سیاه ﭼمن (العشب الأسود) لأمیر حسین فردی، وأحداث هذه القصة تدور فی بادیة تابعة لإقلیم کرمان، أهلها لم یعرفوا عن الثورة شیئاً إلا بعد مرور بضعة أشهر من قیامها، فلم یکن لهم دور فی الثورة, والقصة تکشف أثر الثورة فی حیاة البدو فی ناحیة من أنحاء إیران. وکذلک نذکر حوض سلمون لمحسن مخملباف وأحداث هذا الأثر تعود إلى ما قبل الثورة وتحکی قصة مواجهة ومقاومة رجل متدین للنظام الحاکم. أما کتاب أسیر زمان لإسماعیل فصیح الذی ألفه فی عقد السبعینیات، فهو مثل سائر آثار فصیح، یتمیز بطابع بولیسی وجنائی ویطفح بالحرکیة والأحداث. نذکر أیضاً روایة آتش بدون دود (نار بلا دخان) وهی روایة مفصلة فی سبع مجلدات لنادر إبراهیمی الذی کان قد کتب نفس القصة قبل الثورة مع اختلاف فی المحتوى فی مجلدین، وأکملها بعد الثورة لیصل عدد أجزائها إلى سبعة. نثرُها جید وبناؤها منسجم، تتمیز هذه الروایة بشخصیاتها المتعددة وفضاءاتها المتنوعة. شخصیاتها الرئیسیة ثلاثة، رجلان وامرأة، رجل اشتراکی مادی والثانی روحانی ومسلم مقاوم. فی نهایة المطاف تتغلب الشخصیة الاشتراکیة  بفکرها، لکن مع ذلک فهذه الشخصیة تحب حضرة الإمام علی، لأنه یتصور أن لعدالته الاقتصادیة جانباً اشتراکیاً، ولذلک أصبح صدیقاً للروحانی، لأنهما الاثنان یقاومان عدواً مشترکاً (نظام محمد رضا اﻟﭙهلوی). روایة آتش بدون دود ممتعة، لکن قراءتها تأخذ وقتاً طویلاً. نشیر کذلک إلى روایة رازهاى سرزمین من (أسرار أرضی) لرضا براهنی، وهی فی حدود ألف ومائتین صفحة. تبدأ وقائعها قبل سنوات من الثورة وتمتد إلى فترة انتصارها وما بعد ذلک. وهو عمل مشتت, أحد مضامینه الأصلیة التفرقة بین الأتراک والفرس، و هو نفس المضمون الذی أنفق الاستعمار وخاصة بریطانیا وأمریکا من أجله وروَّج له لعقود طویلة. تکثر فی هذه الروایة الإشارة إلى المسائل الجنسیة لدرجة أثارت اعتراض الأوساط المثقفة على نشرها. وهناک قصص أخرى موضوعها الأصلی مواجهة النظام اﻟﭙهلوی, مثل آواز ﮐﺸﺘﮕﺎن (صوت القتلى) و بعد از عروسى ﭼﻪ ﮔﺬشت (ماذا حدث بعد الزفاف) لرضا براهنی، فالأولى لا علاقة لها بالثورة الإسلامیة، أما الثانیة فعنوانها کنایة عن الثورة الإسلامیة. وکذلک قصة از ﭼﺎه به ﭼﺎه (من البئر إلى البئر) لنفس المؤلف یطرق فیها نفس الغرض. وکذلک قصة آتش از آتش (النار من نار) لجمال میر صادقی.

کان میر صادقی عضواً فی حزب "تودة". لکن الاتجاه الغالب على الأثر المذکور هو الاتجاه المنفتح ولیس التوجه المارکسی, وهی قصة صغیرة الحجم ومنظمة، لا تتصل أحداثها بالثورة مباشرة، لکنها ترتبط بالمواجهات مع النظام اﻟﭙهلوی والساواک. وإنی أعتقد أن مشکل هذه الآثار هو محدودیة مخاطبیها، فهی تختص فی الغالب بقشر محدود من المثقفین، والسبب فی ذلک راجع إلى افتقاد کتّاب هذه القصص إلى التجارب الشعبیة والاجتماعیة اللازمة. ولعل قلة متعة وجاذبیة مثل هذه الآثار یکمن فی هذا السبب. لأن العوام لا یستطیعون ربط الاتصال بینهم وبین هؤلاء, لکن بغض النظر عن جانب المحتوى والتوثیق فإن أقوى روایة وأکثرها اتصالاً بالثورة هی روایة مدار صفر درجه (مدار الصفر درجة)، وهی روایة ضخمة تقع فی ثلاثة مجلدات (1800 صفحة). لکن عیبها یکمن فی تحریف طرح الوقائع التاریخیة، فهی تصور أن الثورة جاءت وشرعت من المارکسیین والشیوعیین وتقدمت بفضلهم، وحین انتصرت جاء رجال الدین (الروحانیون والمذهبیون) وامتطوا هذا الفرس وأخذوا بلجامه. لکنه عمل ممتع وجذّاب. وهناک بعض القصص التی تجنبت طرح مواضیع ترتبط بالثورة الإسلامیة، لکنها جعلتها هدفاً لها بانتهاج قالب رمزی أو تمثیلی، فعلى سبیل المثال أحمد محمود هذا فی کتابه درخت انجیر معابد (شجرة تین المعابد) صوَّر إرادة الثورة الإسلامیة الشعبیة وقیام الناس کأنها مدینة خیالیة واستعان بأسلوب وسیاق القصص الواقعیة السحریة. فصوَّر قائد تلک الثورة على هیئة إنسان درویش کاذب، وإن وصفَه لحالته الروحیة تدل على أن الکاتب کان له عین على الثورة. لقد رسمت هذه القصة لهذا الشخص الدرویش ولأتباعه الجُهَّل والخرافیین (بصفتهم عامة الشعب) صورة فاشیة. وقد طرح مقابل هذا التیار الخرافی الشبه مذهبی والانتهازی تیاراً آخر یمثله عدة شخصیات روحانیة مثقفة. أما روایة خانه ادریسى ها (بیت الأدارسة) لغزاله علیزاده فهی فی الظاهر تطرح ثورة اشتراکیة (شیوعیة)، فیها نوع من التشبیه الرمزی یعطف ذهن القارئ إلى مقصود وکنه الکاتب. وکذلک روایة شهرى که زیر درختان سدر مرد (المدینة التی قضت تحت أشجار السدر) لخسرو حمزوى فهی تنطوی على تشبیهات رمزیة تُلمِّح للثورة الإسلامیة. سعى کاتب القصة إلى تشبیه قائد قصته الروحانی بالإمام الخمینی وتشبیه حاشیته بحاشیة الإمام، کما سعى إلى تصویر عامة الشعب فی قصته بشکل مشابه لأتباع وأطراف الإمام الخمینی. فهو یرسم للمذهبیین صورة فظیعة وسیئة. نذکر کذلک المجموعة القصصیة سالهاى ابرى (السنوات السحابیة) لعلی أشرف درویشیان. بطل هذه المجموعة هو الکاتب نفسه وهو عنصر مارکسی. أما جزیره سرﮔردانى (الجزیرة الحائرة) و ساربان سرﮔردان (الحادی الحائر) لسیمین دانشور ابتدأت قبل الثورة بقلیل واستمرت حتى السنوات الأولى للحرب. وکذلک سالهاى بنفش (سنوات البنفسج) لإبراهیم حسن ﺑﻴﮕﻰ، فإنها من القصص المعدودة التی نظرت إلى الثورة نظرة إیجابیة.

  مع ذلک فإننا لا نتوفر لحد الساعة على روایة شاملة ومنصفة ووفیة لوقائع الثورة الإسلامیة الأساسیة. بطبیعة الحال لا یُتوقع من أفراد غیر مسلمین أو شبه مثقفین من أمثال أحمد محمود أو سیمین دانشور أن یخلقوا مثل هذه الآثار.

  واقع الأمر أن جیل الثورة الملتزم لم یکن له حضور یُذکر فی ساحة الأدب القصصی قبل الثورة، بخلاف أدب الأطفال.

  وقد تأسس فی عقد السبعینیات مکتبان عُنیا بهذا الأمر بشکل جدی : الأول مکتب أدب الثورة فی مرکز التربیة الفکریة للشباب، وعمل على توصیة الکتاب وتشجیعهم على تألیف قصص حول الثورة الإسلامیة، وقد نشر هذا المرکز آثاراً کثیرة. وممّن نُشرت لهم قصصاً مطولة فی هذا المرکز نذکر : نورا حق ﭘرست وافسانه شعبان ﻧﮋاد ومحمد رضا محمدی ﭘاشاک، هذا الأخیر نشر مجموعة من القصص تحت اسم "قصص الثورة".

  بناء على ذلک فإننا نجزم أنه إذا کانت الکتابة الروائیة فی شکلها الجدید ظهرت فی إیران متأخرة عن الغرب بأکثر من 300 سنة، فإن جیل الکتاب الملتزمین دخلوا إلى هذه الساحة متأخرین عن غیرهم بحوالی ستین سنة على الأقل. یُضاف إلى ذلک أن هذا الجیل کان فتی السن ویفتقد للتجارب اللازمة، فکُتَّاب العقد الأول بعد انتصار الثورة الإسلامیة حدیثو السن ویفتقدون للتجربة الاجتماعیة. إنهم لم یعایشوا الوقائع التی جرت فی العقود السابقة وانتهت بالثورة. وحتى عمرهم الفتی لم یکن یؤهلهم لتعویض هذا النقص، لذلک فإنهم لم یکونوا یهتمون بالکتابة الروائیة للکبار. أما الکتاب الکبار فی الجیل السابق فإما أنهم لم یکونوا مع الثورة الإسلامیة وإما کانوا معارضین لها، لذلک لم یریدوا أن یصرفوا تجاربهم فی الکتابة حول هذه الثورة. والذین کتبوا منهم حول الثورة کتبوا ذلک بعد نجاح الثورة بسنوات عدیدة وبالتالی حرّفوا وقائع الثورة. یعنی ذلک أن الذین کانوا یمتلکون تجارب مهمة فی هذا الفن لم یؤلفوا شیئاً عن الثورة، والذین کانوا یریدون الکتابة لم یستطیعوا بسبب الإمکانات المادیة وضیق الوقت.

  بعد انتصار الثورة بسنة و بضعة أشهر (سبعة أو ثمانیة) بدأت الحرب العراقیة الإیرانیة المصیریة فکان من اللازم تجنید کل الإمکانیات والطاقات المادیة والمعنویة للحرب. وکانت مسؤولیة إدارة الشؤون الثقافیة والفنیة تقع على کاهل أهل القلم من الملتزمین. لذلک فقد وجَّه الکتاب المذکورون اهتمامهم الکامل صوب هذا الموضوع الجدید أی "الدفاع المقدس". وهذا ما یفسر توفرنا حالیاً على آثار مهمة حول "الدفاع المقدس" سواء من الناحیة الکمیة أو الکیفیة.

  وحین وضعت الحرب الإیرانیة العراقیة أوزاها کانت قد خلقت فجوة ذهنیة کبیرة تمتد عشر سنوات من تاریخ نجاح الثورة، لذلک کان من الصعب بالنسبة للکاتب من الناحیة الذهنیة العودة إلى ذلک العالم الخاص. أضف إلى هذا أن طیفاً مهماً من الجیل المرتبط بالثورة بدأ یتشکل فی ذهنه استحالة العودة الفکریة إلى ذلک العهد وبالتالی استحالة دخول ساحة الأدب القصصی الثوری. کما أن مثل هذه الآثار لم یعد لها مخاطب، إذا أضفنا إلى ذلک التدنی الحاصل فی معدل نشر الکتب والذی جعل عدداً مهماً من کُتَّاب جیل الثورة یحجم عن الکتابة بصفتها عمله الأول والأصلی و ینصرف للکتابة فی المواضیع التی تذر علیه أرباحاً أکثر وبوتیرة أسرع. إذا علمنا ذلک فسیسهل علینا إدراک أسباب هذا الرکود فی الکتابة.   

لقد تابعت أخبار هدا المؤتمر العدید من وسائل الاعلام المکتوبة والمرئیة، للإطلاع علیها یرجى زیارة المواقع التالیة

http://www.alintiqad.com/essaydetails.php?eid=31703&cid=7

http://www.almanar.com.lb/NewsSite/NewsDetails.aspx?id=137033&language=ar

http://www.assafir.com/Article.aspx?ArticleId=1303&EditionId=1540&ChannelId=35847

http://ucipliban.org/arabic/index.php?option=com_content&task=view&id=18439&Itemid=221

http://www.elnashrafan.com/news-1-16830.html

http://arabic.irib.ir/Pages/news/detailnews.asp?idn=56001

http://www.almustaqbal.com.lb/stories.aspx?storyid=408226

http://www.taghribnews.ir/AR/Nsite/FullStory/?Id=5813

http://www.al-vefagh.com/1389/2/22/Alvefagh/3622/Page/13/Index.htm

 

http://beirut.icro.ir/index.aspx?siteid=138&pageid=11628&newsview=547352

الأدب المقارن العربی- الفارسی

 

 

 

 

 

 

 

 

تتشرف کلیة الآداب والعلوم الانسانیة/ الجامعة اللبنانیة/ بیروت

بدعوتکم لحضور المؤتمر الدولی

 

«الأدب المقارن العربی- الفارسی»

الجلسة الافتتاحیة:

-         کلمة الدکتور خلیل ابوجهجة- عمید کلیة الآداب والعلوم الانسانیة

-         کلمة السید محمد حسین رئیس‌زاده- المستشار الثقافی للجمهوریة الاسلامیة الایرانیة‌ فی لبنان

-         کلمة السید میرمسعود حسینیان- القائم بأعمال سفارة الجمهوریة الاسلامیة الایرانیة فی لبنان

یقدم الاحتفال الدکتور فکتور الکک رئیس مرکز اللغة الفارسیة وآدابها فی الجامعة اللبنانیة

 

الزمان: یوم الثلاثاء الواقع فیه: 11/ أیار/ 2010- الساعة العاشرة صباحاً

المکان: قصر الاونسکو- بیروت

 

  I-   یوم الثلاثاء 11 أیار 2010 – قاعة قصر الاونیسکو- بیروت

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

II-     یوم الأربعاء 12 أیار 2010 – قاعة قصر الاونیسکو:

 

 للمزید من المعلومات یرجى فتح الروابط التالیة

http://beirut.icro.ir/index.aspx?siteid=138&pageid=11628&newsview=548781

http://www.icro.ir/index.aspx?siteid=261&pageid=21789&newsview=549085

http://beirut.icro.ir/index.aspx?siteid=138&pageid=11628&newsview=549076

http://beirut.icro.ir/index.aspx?siteid=138&pageid=11628&newsview=548891

http://beirut.icro.ir/index.aspx?siteid=138&pageid=11628&newsview=548835

http://beirut.icro.ir/index.aspx?siteid=138&pageid=11628&newsview=548831

http://beirut.icro.ir/index.aspx?siteid=138&pageid=11628&newsview=548830

حافظ الشیرازی، شاعر الغزل

  حافظ من بین الشعراء الذین تعرضوا لهجوم کاسخ من اقلام و ألسنه هؤلاء‌ غیر المنصفین او الجاهلیه بلغه العرفان، بل و بالحیاه العرفانیه التی لا یدرکها الا اهلها. و راح الکثیر من هؤ‌لاء یشککون فی عرفانیه هذا العارف الکبیر من خلال التأشیر علی المفردات و الألفاظ الوارده فی شعره و التی یفهمون منها معان اخری لاصله لها بالعرفان، بل و ربما تصب –من وجهه نظرهم- فی ودیان اللاتدین، و الانغماس فی الملذات، و اتباع الهوی

شخصیته الصوفیة :

     لاشک ان العرفان یشکل غرضاً مهماً من اغراض الشعر الفارسی، و اذا کان «الحب» یؤلف الغرض الاکبر فی هذا الشعر، فان العرفان و الشعر یکمل کل منهما الآخر، و لا یستغنی احدهما عن الثانی، ذلک لان الحب هو اساس العرفان، و لا یمکن للعارف ان یعرف الله تعالی دون ان یملأ حب الله جوانحه و یملک علیه لبه. و لهذا لا غروان نری ثلثی العرفاء الایرانیین هم من الشعراء. فسنائی و العطار و جلال‌الدین عرفاء لاشعراء، و سعدی و حافظ شعراء عرفاء.

     و من الطبیعی ان لکل عدم اصطلاحاته الخاصه به، و لا یشذ العرفان عن هذه القاعده، فله اصطلاحاته الخاصه و لغته الخاصه القائمه علی الرمزیه فی اغلب الاحیان. و لاشک ان النزوع نحو الرمزیه فی التحدث عن مکنونات الفکر و القلب- و لاسیما فی موضوع حساس کالعرفان – یمنح الشاعر الحریه فی التحدث و الانطلاق بشکل اکبر فی آفاق الخیال و اضفاء المزید من الصور و الملامح الفنیه. کما انه اسلوب یحتمی به الشاعر من کل ما یمکن ان یفسر علی انه ریاء‌ و نفاق، فضلاً عن انه یبعده عن المخاطر التی یمکن ان تترتب علی الکلام الصریح، لاسیما فی تلک العصور التی کان یتهم فیها المرء علی کلامه بشتی التهم و التی قد یدفع حیاته ضریبه لها.

     و اذا ما اراد احدنا ان یتحدث عن عارف مثل حافظ، فلابد ان نلقی علی انفسنا هذا السؤال: ما هی الخطوات التی خطوناها نحن فی وادی السیر و السلوک، حتی نتحدث عن عارف کبیر مثل حافظ؟

     انها قضیه شاقه جداً ان یتحدث احدنا عن حافظ او مولوی او ابن عربی او ابن الفارض، لان هؤلاء کانوا یعیشون عالما لم نعشه نحن و یسلکون وادیاً لن نسلکه و یبصرون اشیاء لم نبصرها، لهذا لیس بامکاننا ان نفهم اللغه التی یتحدثون بها او خاصه و عبارات لا یستوعبها فکرنا القاصر و لا افقنا المحدود. و لهذا قد یلجأ البعض رمی هذا بالزندقه و ذاک بالتمرد علی الشریعه و ثالث بمعاقره الخمر و الرکون الی لذائذ الحیاه، اعتماداً علی المصطلحات و المفردات التی یستخدمها هؤلاء فی اشعارهم و کتاباتهم، ناسین او لهؤلاء لغه خاصه لا نفهمها نحن، و ان لدینا افقاً فکریاً و نفسیاً یضیق عن استیعاب هذه المفردات و فهمها.

     و کان حافظ من بین الشعراء الذین تعرضوا لهجوم کاسخ من اقلام و ألسنه هؤلاء غیر المنصفین او الجاهلین بلغه العرفان، بل و بالحیاه العرفانیه التی لا یدرکها الا اهلها. و راح الکثیر من هؤلاء یشککون فی عرفانیه هذا العارف الکبیر من خلال التأشیر علی المفردات و الألفاظ الوارده فی شعره و التی یفهمون منها معان اخری لا صله لها بالعرفان، بل و ربما تصب - من وجهه نظرهم- فی ودیان اللاتدین، و الانغماس فی الملذات، و اتباع الهوی، و غیر ذلک من مخترعات اخترعتها افکارهم القاصره و لصقوها به!

   و قدم الشهید مرتضی مطهری ملخصاً بالآراء المطروحه حول حافظ، اعتماداً علی اشعاره¹، هی:

     اولاً- انه شاعر بتمام معنی الکلمه. فلم یکن لدیه ای هدف سوی انتاج الشعر، و صیاغه رائعه شعریه عظیمه، و لم یکن مهماً لدیه المواد التی تشکل دیوانه!

     و اذا کان حافظ هکذا حقاً، فلا یمکن علی هذا الاساس استنباط شخصیته من الدیوان، فهو لیس اکثر من فنان او شاعر غیر ملتزم یرید الشعر من اجل الشعر، او الفن من اجل الفن!

     و هذه الفریضه مرفوضه اساساً، لان اشعار حافظ لم تکن اشعاراً میته و لا مصطنعه، انما هی امواج صادره من روح نبیله شفافه، و معبره تعبیراً حقیقیاً عن تفاعلات الروح و لواعج النفس. و لیس بامکان ای کلام مصطنع ان تکون لدیه هذه القابلیه من القوه و العمق و التأثیر بحیث ینفذ الی القلوب بکل بساطه و یحلق بالنفوس فی آفاق رحبه بعیده عن هذا العالم المادی الضیق.

     فالشاعر غیر المتفاعل مع شعره، و النفان غیر المندمج مع فنه، لیس بامکان ای منهما یخلق مثل هذا الاثر العظیم الخالد. و الشاعر مهما کان بلیغاً او فصیحاً لیس بامکانه ان یبدع او یؤثر علی النفوس و یهز الضمائر و یخلد خلود الحیاه، اذا لم یکن کلامه صادراً من القلب و متفاعلاً مع الروح.

     ثانیاً- و الفرضیه الاخری فرضیه عجیبه تقول ان حافظ قد انشد هذه الاشعار بتأثیر حالات و ظروف مختلفه مر بها، و هذا التردد و التذبدب الذی یلاحظ فی شعره ناجم عن تذبذبه الروحی.

     و یعتقد ادوارد براون فی «تاریخ الادب الایرانی» ان کافه الایرانیین علی هذا النمط، و ان حافظ عند حدیثه عن الخمر فی شعره یرید الخمر فحسب، و عند تحدثه عن العرفان یرید العرفان لا غیر!؟

     غیر ان عدم فهم اصحاب هذا الرای للرموز الشعریه العرفانیه التی سبقت الاشاره الیها، یکمن فی الدرجه الاولی خلف رأیهم هذا، سیما و ان اغلب هذه الآراء صادره عن مستشرقین لا یعرفون الشخصیات المسلمه. اذا لم نقل انهم یتعمدون التشویه. فکیف یمکن للمرء المسلم ان یعاقر الخمر و لا یتردد عن اشباع شهواته و نزواته فی نفس الوقت الذی یقبل فیه علی الله و یسعی لنیل رضاه و الوصول الیه محتملاً کافه المشاق علی طریق ذلک الوصول؟!

     و هل یمکن ان ینسجم تهذیب النفس و تربیه الروح و ترویضها مع اطلاق العنان للشهوات و الرغبات و الاهواء؟

     ثالثاً- هناک من یقول ان حافظ قد قال هذه القصائد المتباینه فی فترات مختلفه من حیاته! فشعر الشراب و الانس یعود الی مرحله الشباب، و شعر التقوی و الفناء فی الله یعود لمرحله الشیخوخه!

     و طبقاً لهذه الفرضیه، یکون حافظ شخصاً نزویاً منغمساً فی الملذات، شارباً للخمر فی اوان شبابه، ثم انه اناب فی شیخوخته مثل العرفاء الآخرین الذین انابوا فی حیاتهم کفضیل بن عیاض و ابراهیم الادهم و بشر الحافی.

     و هذا الرأی مرفوض ایضاً،‌ لاننا طالما نجد فی القصیده الواحده حالتی الشباب و الشیخوخه التی اشار الیها اصحاب الرأی.

     رابعاً- هناک فریق آخر یری –و ربما تکون رؤیته هذه عن سوء نیه –ان علینا ان نذعن مع کل هذه الاشارات الواضحه و التصریحات البینه عن الخمر و الانس و الطرب و الملذات، ان حافظ کان کذلک حقاً. و اما ما یقال عن عرفانیته، فهو لیس الا من تأویل المهتمین به والذین لا یریدون له ان یظهر بغیر هذا المظهر!

     و هذا رای لا تقوم له قائمه امام اشعار حافظ العرفانیه الصریحه و سلوکه الملتزم الذی یشهد له به الآخرون. و اذا کان علینا ان نرفض الصریح من شعره العرفانی الذی یحفل به دیوانه، کان الاولی بنا ان نرفض ایضاً اللاصریح من شعره العرفانی، و نرید به ذلک الشعر الذی یفسره الآخرون علی انه شعر منحرف.

     خامساً- و الرأی الآخر- و هو الرأی الاقوی و الذی یقف اکثر الباحثین و المهتمین بحافظ الی جانبه –یری ان شعر حافظ شعر عرفانی من اوله الی آخره، و لیس فیه ما یخرج من اطار العرفان حتی ذلک الشعر ذی الظاهر اللاعرفان. و ما یبدو من بعض شعره معارضاً للشریعه، انما هو مجموعه من الاصطلاحات التی تعارف علیها العرفاء، و لم ینفرد بها حافظ عنهم. فهم یریدون بالخمر و الزلف و الخال و الخط و الحانه، و الرقص، و غیرها معان اخری غیر المعانی المتداوله عند عامه الناس.

     فلیس هناک شک فی ان فن حافظ هو السلوک و العرفان، و من البدیهی ان کل فن فی مساره التکاملی ارضیه لولاده اصطلاحات خاصه به. و مقدار و عدد و نوع الاصطلاحات ذو علاقه مباشره و لاشک بمستوی تکامل کل فن، کما ان وجود تلک الاصطلاحات بمثابه الاعلان عن حیاه ذلک الفن.

     و علی الاساس، نجد اللغه الشریعه التی یتحدث بها حافظ هی الاخری لغه رمزیه، ای لغه حافله بالایماء و الاشاره و مکتظه بالکنایه و الاستعاره.

شهادة التاریخ :

     من حیث التاریخ، کان شاعرنا معروفاً فی عصره کعالم فاضل و لیس کشاعر صوفی عادی. و وصفه محمد غلندام –و کان معاصراً له و تلمیذاً لقوام الدین عبدالله- فی مقدمته علی دیوان حافظ قائلاً «مولانا الاعظم السعید المرحوم الشهید مفخره العلماء، استاذ نحاریر الادباء، مخزن المعارف السبحانیه، شمس المله و الدین، محمد الحافظ الشیرازی… طیب الله تربته و رفع فی عالم القدس رتبته».

     کما ان کاتب دیوانه الذی یقرب زمانه من زمانه، ذکر فی آخر نسخه نقلها القزوینی:

     «تم الدیوان (کذا) للمولی العالم الفاضل ملک القراء و افضل المتأخرین شمس المله و الدین مولانا محمد الحافظ روح الله روحه و أوصل فتوحه و نور مرقده».

     و یفهم من لقب «ملک القراء، الذی اضفاه علیه کاتب دیوانه، انه کان من مشاهیر قراء عصره، و اشتهر بهذه الصفه فی زمانه.

     و کانت باقی جوانب شخصیته تغلب فی عصره علی شخصیته کشاعر، و هذا ما یؤکد انه لم یکن یمتهن الشعر کما حاول البعض ان یصور ذلک، فلو امتهن الشعر لعرف کشاعر فی عصره و لهذا السبب لم یکن شاعراً مکثاراً و انه کان یقول قصیده فی کل شهر تقریباً. و رغم هذا فقد اکتسب شعره شهره عجیبه فی عصره، فلم یخرج من بوابات شیراز فحسب، بل خرج من بوابات ایران بأسرها.

     کما لم یعرف حافظ کصوفی محترف بل عرف کعارف متق. فلم یکن المتصوفه آنذاک اناساً متخفین و غیر معروفین، و کان لکل متصوف شیخ و طریقه، و یختلفون عن عامه الناس فی الزی و المظهر و لیس الخوذه و عدم حلاقه شعر الرأس و غیرها من العلامات الاخری.

     و رغم هذ لم یقل احد حتی الیوم من کان استاذ حافظ علی الصعید العرفانی، و هذا ما یؤکد علی عدم رغبته فی الظهور امام الناس او التبجح بذلک المظهر کما کان یفعل الکثیرون. و نحن لا نشک بوجود استاذ لحافظ، لکن یبدو ان ذلک الاستاذ لم یکن من صنف مشایخ الصوفیه المعروفین و لا من سلسله المتصوفه المعروفه.

     و المتصوفه الشیعه بشکل عام –و علی العکس من الآخرین- لم یکونوا من اهل الثرثره و لم‌ یبلغوا لانفسهم او یتحدثوا عن تصوفهم و عرفانهم. و قلما یعرف المتصوفه الشیعه او اساتذتهم رغم انهم کانت لدیهم اسمی المقامات العرفانیه، و لم‌ یعرف بهم حتی اسرهم و جیرانهم.

     و سعی حافظ لقطع الطریق العرفانی دون استاذ فی بدایه الامر، لکنه شاهد بعد فتره عجزه عن تحقیق التکامل بدون دلیل و لهذا کان یقول:

لا تنطلق الی حاره الحب بدون دلیل      فقد انطلقت لوحدی فلم افلح

     و لقب «لسان الغیب» الذی اضفی علیه، لم یکن من الالقاب المتأخره، و انما من الالقاب التی اطلقت علیه فی عصره، و هذا شاهد آخر علی انه کان یعرف کرجل ذی تقوی و عرفان و علی اتصال بالله تعالی فی اوساط مجتمعه.

طبعه النقاد :

     و یختلف شاعرنا العارف فی فهمه للشیخ او المرشد عن فهم المتصوفه بل و حتی العرفاء الذین عاصروه او سبقوه. فالمرشد من وجهه النظر الصوفیه «بمعنی الامام الذی لا یمکن للسالک ان یصل الی الحق بدونه و تستعمل مفردات القطب و المراد و الولی و الغوث عند الصوفیه، بهذا المعنی ایضاً. و یعد ارتداء الخرقه علی ید الشیخ الخطوه الاولی علی طریق الدخول الی دائره التصوف، و الشیخ هو بمثابه قطب دائره الامکان و المتصدی لتربیه و تهذیب السالک و ایصاله الی الحق. و لهذا فان اوامره مطاعه و متبعه بدون ادنی اعتراض»³.

     غیر ان فهم حافظ للشیخ او المرشد لم یکن فهماً بسیطاً، لانه لم یفکر وفق العاده و العرف، بل خلافاً له فی الغالب. فقد تمیز بالفکر الاصیل و الروح الحذره، و لهذا کان یقیم القیم و المثل السائده فی عصره و یزنها فی میزان طبعه النقاد و معیار ذهنه الوقاد. فلم یکن من اولئک الذین یطأطئون رؤوسهم و یحنون رقابهم امام الافکار و العادات السائده ما لم یدرکوا انسجامها مع العقل و الشرع.

     کان حافظ یبحث اولاً و قبل ای شیء عن الدلیل، الذی یولد لدیه القناعه الکافیه للایمان او عدم الایمان بفکره او قیمه او ظاهره ما، و لهذا کان یؤمن بالمرشد او الشیخ، لکنه لم یکن یؤمن بأغلب شیوخ عصره الذین اتخذوا من الخانقاه مصیده للآخرین. و لما کان حافظ و فناناً –و الفنان یتمیز بطبع خلاق- و لما کان عارفاً- و العارف یخلق بهمته ما یشاء –نراه ینبری لخلق ذلک الشیخ الذی کان یبحث عنه، و الذی یمکن ان نسمیه «الشیخ المثالی».

     فالثوره الفکریه لدی حافظ تتجلی فی انه و بدلاً من ان یکون تلمیذاً للشیخ، لجأ الی تربیه الشیخ فی حجر فنه.

     و الخرفه التی تعد اهم ذکریات الصوفی و ثروته المقدسه، قد یجدها حافظ ملوثه بالخمر، او بالعجب و الریاء. و کان یری فی اغلب الاحیان ان هذه الخرقه تستحق الحرق⁴. و کان رأیه هذا نابعاً عن طبیعته التی تمقت التصنع و التظاهر و الانشداد الی المظاهر دون البواطن، و اتخاذ الزهد او التدین من قبل البعض وسیله لتحقیق بعض الاغراض.

     فهو یؤمن ان المرء یجب ان یتغیر من داخله، و ان ینعکس ذلک التغیر علی سلوکه و تعامله من نفسه اولاً و مع الآخرین ثانیاً. اذ ان الانسان لم یخلق عبثاً، بل ان له دوراً سامیا یجب ان یؤدیه علی احسن وجه و انصع صوره، و لا یمکن له ان یؤدی هذا الدور اذا حاول ان یلتصق بالقشور دو الألباب، او یخدع الناس من خلال الزی او السلوک ناسیاً انه لن یخدع الله تعالی، و انه سبحانه مطلع علی ضمیره و خبایا نفسه.

     و لهذا کان یقول کلمه الحق، و لا یتردد عن توجیه ای انتقاد مهما کان لاذعاً الی الممارسات و السلوکیات الخاطئه التی شهدها عصره حتی ولد ارتدت لباس التصوف او الدین او بتعبیر آخر حتی لو تظاهرات بالطریقه و الشریعه، و کان یمیل فی اغلب الاحیان الی استخدام السلاح الساخر فی توجیه انتقاداته لما لهذا السلاح من تأثیر کبیر یفوق استخدام الکلمه الجدیه الموجهه بشکل مباشر. فکان ینتقد باستمرار و باسلوب الفکر الساخر ما کان یتعرض له الدین من فساد و تشویه فی عصره بسبب بعض الممارسات التی تنسب ظلماً الی الدین، لهذا کان یرفع عقیرته صائحاً.

     لهذا نقول بثقه ان شاعرنا کان عارفاً نقاداً ذکیاً، و لم یکن من نمط العرفاء او المتصوفه الذین اتخذوا من التصوف او العرفان مهنه او وسیله. و اذا ادعی احد ان حافظ کان یتعارف یکون قد اساء الی العرفان من جهه، و برهن علی جهله بحافظ من جهه اخری.

     فقصائده العرفانیه نابضه بالحیاه و لا یمکن لاحد ان ینشد مثل هذه القصائد الحیه اذا لم یکن قد عایش العرفان و جربه. فهل یمکن ان تکون الابیات التالیه قد صدرت عن غیر معایشه؟:

     «منذ سنین و القلب یطلب منا کأس جم»

     «انقذونی عند السحر من الغصه»

     «رأیت فی اللیله الماضیه الملائکه تقرع باب الحانه»

     «ایها الجاهل اسع کی تکون عالماً»

     فکان حافظ یهرب عن التصوف الرسمی و یحتمی بحصن العرفان الحقیقی الذی کان ینظر الیه من منظاره الخاص غیر المتأثر بالحاله السائده او القیم المهیمنه علی الافق العرفانی آنذاک:

یهرب حافظ من الخانقاه الی الحانه      فهل صحا من سکر زهد الریاء؟  

الحب الإلهی :

     الحب هو محور العرفان و الأدب بشکل عام، و هو اللغه الوحیده التی یتحدث بها عرفاء الاسلام، بل و کافه المدارس العرفانیه. و لهذا لیس غریباً ایضاً ان یکون «الحب» اهم رساله یوجهها دیوان حافظ الی القراء.

     و «الحب» فی الادب الفارسی المنظوم له مظهران بارزان: الاول «الحب الانسانی» الذی نلمحه فی مثنویات رودکی و عنصری و نظامی، و الثانی «الحب الالهی» و الذی ظهر لأول مره فی مثنویات سنائی و العطار و بلغ ذروته فی مثنویات جلال‌الدین الرومی (مولوی).

     و الحب الالهی –او العرفانی- ذو هدفان عاده: الاول هو التخلق باخلاق الله و تهذیب النفس و ایصالها الی مرحله الکمال، و الثانی هو الفناء فی الله.

     و یری بعض الباحثین ان حافظ لم یکن لدیه سوی الحب الالهی، فکتب الدکتور مرتضوی قائلاً: «یستعمل حافظ العقل فی الغالب بمفهومه الکلی و الرفیع و المعنوی، ای بمعنی الاحتیاج و الحرکه و الانجذاب نحو المعبود المطلق، و التأثیر و المیل نحو منبع الحسن الازلی، و الاستسلام المحبب الی جاذبیه الحبیب… و یعتقد بصراحه ان الطین البشری معجون بشراب العشق طبقاً للآیه الکریمه «انا عرضنا الامانه علی السماوات و الارض…» و الحدیث القدسی وسیله ناقصه قائمه علی اساس الطبیعه و لا قدره له علی ادراک ماوراء الطبیعه و ما فوق عالم الماده و خفایا و ظواهر عالم الظاهر و الوجود. و یؤمن بان الحب هو السلم الوحید الذی یکمن بواسطته الصعود من حضیض الارض الی ذروه زحل، و الفناء –کالقطره- فی بحر الابدیه، و نیل وصال جمال الاله»⁵.

     هذا فی حین یعتقد الدکتور عبدالحسین زرین کوب ان لدی حافظ نوعین من الحب: الهی و انسانی، و یضیف قائلاً: «للحب فی کلام حافظ مفهوم ثنائی یتذبذب بین الحب المجازی و الحب الالهی و یسعی حافظ غالباً لاقناعنا بان الحب الانسانی کالحب الالهی و لیس هناک تفاوت بین ما هو موجود فی «المسجد» و «الکنیسه» لان کلیهما تجل لجیب واحد فالحب الانسانی عند حافظ قنطره توصل الی الحبیب… کما ان الجمال الانسانی عنده لیس سوی تجل للحق»⁶.

     بینما یری الدکتور محمد علی اسلامی ندوشن ان الحب عند حافظ ثلاثه انواع: الاول یمکن ان یکون احد افراد زمانه. و الثانی حبیب لیس لدیه ملامح واضحه و لا یمکن ان نعرفه علی وجه الدقه، فهو کائن نصف مثالی و نصف حقیقی کان حافظ یبحث عنه خلال حیاته، و الثالث محبوب ذو مفهوم واسع للغایه یقع فی مرکزه الله تعالی صانع کافه الجمالات⁷.

     و الحب الالهی فی الواقع من اعظم الینابیع و الکنوز المعنویه التی تغذی شعر حافظ، حیث نجد ملامح التحبب الی الحبیب الابدی و الازلی واضحه علیه. و القرآن الکریم یشکل المصدر الاصلی لذلک الحب الذی کان یتدفق من قلبه و وجدانه و ینهمر علی شکل کلمات و مشاعر و عواطف مغلفه بالرموز و الاستعارات و الکنایات.

     و یعتمد حافظ مثل اغلب العرفاء فی حبه لله علی ثلاث آیات بشکل خاص و هی:

     «یا ایها الذین آمنوا من یرتد منکم عن دینه فسوف یأتی الله بقوم یحبهم و یحبونه»⁸.

     «قل ان کنتم تحبون الله فابتعونی یحببکم الله و یغفرلکم ذنوبکم»⁹.

     «و الذین آمنوا اشد حبا لله»10.

     و لهذا نجد حافظ یهتف قائلاً:

ماذا لو سقط ظل المعشوق علی العاشق      فنحن بحاجه الیه، و هو مشتاق الینا

     و یعتقد ان حافظ یشیر فی هذا البیت الی الحدیث القدسی القائل: «کنت کنزاً مخفیاً فأحببت ان اعرف، فخلقت الخلق لکی أعرف».

     و للغزالی تعلیق علی هذا الحدیث ایضاً یقول: طال شوق الابرار الی لقاء الله، و ان الله الی لقائهم لأشد شوقاً¹¹.

أبو القاسم الفردوسی ورائعته "الشاهنامة"

                                    عبد الرحمن العلوی 

     الحکیم أبو القاسم الفردوسی، أکبر شاعر ملحمی فارسی،  و أحد ألمع وجوه الأدب فی العالم. ولد بطوس الإیرانیة فی أسرة إقطاعیة ذات أملاک و ضیاع. اسمه المنصور بن الحسن کما ورد فی الترجمة العربیة للشاهنامة التی قام بها الفتح البنداری عام 620 هـ. بینما ذکرت له بعض المصادر أسماء أخرى کالحسن بن علی، و الحسن بن إسحاق بن شرف شاه .. الثابت أنّ کنیته أبو القاسم و تخلصه الفردوسی⁽¹⁾.

     و اختلف المؤرخون فی عام ولادته و وفاته أیضا، و یستشف من القرائن التی وردت فی شعره أنه ولد بین 324 ـ 329 هـ و توفی فی 1411 و 416 هـ

     و فی القرن الرابع الهجری کان اکثر الإقطاعیین الإیرانیین تحت تأثیر السنن و العادات القدیمة و التراث الثقافی رغم دخولهم فی الإسلام. و لا شک أن ذلک التأثیر کان نتاجاً طبیعیاً لشعور یملی التعبیر عن الاحترام لسنن الأجداد و تمجید المدنیة السالفة⁽²⁾.

     و شهدت إیران ـ سیما خراسان ـ تحولات سیاسیة بارزة قبل نظم الفردوسی للشاهنامه و خلال نظمها و منها ظهور و انقراض الأسرة السامانیة التی یقول المؤرخون أن ملوکها ینتسبون إلى بهرام جوبین القائد الساسانی⁽³⁾. و کانت هذه الأسرة تبدی رغبة عظیمة فی إحیاء ما لا یتعارض مع الإسلام من السنن و الآداب الإیرانیة القدیمة، تؤکد على إحیاء التراث الإیرانی.

     و فی مثل هذه الظروف ولد شاعرنا الفردوسی، و تفتحت عیناه على الإسلام من جهة و على النزعة نحو التراث من جهة أخرى و لاشک أن هذا قد ترک تأثیراً کبیراً علیه، و خلق لدیه تعلقاً منقطع النظیر بالحضارة الفارسیة القدیمة. و وجد فی نفسه دافعاً یدفعه نحو تخلید التراث القدیم عبر لغة الشعر، تلک اللغة التی کان رائداً فیها.

     لکن الفردوسی و رغم اعتزازه بالماضی الإیرانی الذی سبق الإسلام، فقد کان فخوراً بإسلامه أیضا ویکنّ أعظم الاحترام للرسول (ص) و المقدسات الإسلامیة. ففضلاً عن کونه إیرانیا أصیلا، کان أیضا مسلماً ملتزماً لم ینحرف عن عبادی مبادئ الإسلام ذرة و لم ینظم ما یتعارض مع العقیدة الإسلامیة⁽⁴⁾.

     و لهذا لا معنی لما رمته به بعض المصادر من القرمطة أو الباطنیة و الزرادشتیه و غیرهما. و هذه الشاهنامه تؤکد على لسانه إیمانه بالله و توحیده، و اعتقاد بالرسول (ص) و تدینه بالاسلام و اعتزازه بالکعبة و المقدسات الإسلامیة.  

نبذة تاریخیة عن الشاهنامة :

     جاء فی المصادر التاریخیة أن خسرو برویز الساسانی قد أمر بجمع الأساطیر الایرانیة فی مطلع القرن المیلادی السابع و قبیل فتح المسلمین لإیران. و تم تدوینها فی عهد حفیده یزدجر شهریار الذی حکم إیران خلال الفترة 632 ـ 651 م.

     و فی العصر الإسلامی و خلال الفترة 120 ـ 150 هـجری تعریب الکتب التی تتطرق إلى سیره ملوک إیران و الأبطال الإیرانیین علی ید معربین إیرانیین، اشهرهم ابن المقفع الذی قتل عام 142 هـ.  و قد ترجم ابن المقفع سیرة ملوک إیران فی کتاب عرف بـ «سیر الملوک»، و فقدت هذه الترجمة فیما بعد کما هو حال الأصل الفارسی للکتاب⁽⁶⁾.

     و أول کتاب فی «سیر الملوک» نمتلک حوله معلومات واضحة هو شاهنامه أبی المؤید البلخی الکاتب و الشاعر المعروف فی مطلع القرن الهجری الرابع. و هو نفسه الذی نظم لأول مره قصة «یوسف و زلیخا» بالفارسیة، و نفسه الذی ألّف کتاباً ذکر فیه عجائب البر و البحر. و عرفت هذه الشاهنامه بشاهنامه المؤیدی. لکنها فقدت بعد القرن الهجری السادس. و الشاهنامه الأخرى التی ذکرتها الکتب هی تلک التی ألفها الشاعر أبوعلی محمد بن أحمد البلخی.

     و فی مطلع القرن الهجری الرابع کان هناک شاعر فارسی یدعى المسعودی المروزی، قام بنظم شاهنامه وصفها طاهر المقدسی مؤلف «البدء و التاریخ» بأنها کانت تحظى بتقدیر الإیرانیین، و أنهم کانوا یحفظون أبیاتها. و لم یصل إلى أیدینا منها سوی 4 أبیات من بحر الهزج المسدس⁽⁷⁾.

     غیر أن أهم الشاهنامات هی تلک الشاهنامه المعروفه بشاهنامه ابی منصوری و التی الفت فی منتصف القرن الهجری الرابع بأمر من أبی منصور محمد بن عبد الرزاق قائد الجند فی خراسان.

     و بعد فترة من کتابة هذه الشاهنامه، ترجم کتابان إلى الفارسیة هما تفسیر الطبری و تاریخ الطبری حیث ورد فیهما شیء من التاریخ الإیرانی القدیم. و قد عرف تاریخ الطبری فیما بعد بتاریخ البلعمی نظراً لترجمته من قبل ابی علی البلعمی الوزیر السامانی. و هناک تفاوت کبیر بین شاهنامه «ابی منصوری» و تاریخ الطبری یتمثل فی أن تاریخ الطبری عبارة عن تاریخ کافة الأقوام و الأمم فی عالم ما قبل الإسلام، بینما شاهنامه ابی منصوری قد اختص بتاریخ ملوک إیران فقط.

     و فی حوالی 360 هـ کانت شاهنامه ابی منصوری و تاریخ البلعمی معروفین فی أوساط الناس. فانبرى شاعر من شعراء البلاط السامانی متخلصّ بـ»الدقیقی» لنظم الشاهنامه المذکورة لتخلید التاریخ الإیرانی القدیم. لکنه لم یکد ینهی 990 بیتاً حتى قتل على ید غلام له عام 368 هـ و هو فی عنفوان الشباب⁽⁸⁾. فانبرى شاعرنا الفردوسی لإکمال ما لم یستطع الدقیقی إکماله.

قیمة الشاهنامة :

     شاهنامة الفردوسی إحدى روائع الأدب و الفن فی العالم، و دیوان من الملاحم و القصص و الفنون الأدبیة و الفلسفیة و الحکمیة نظمت بحیث أصبحت تاریخاً لشعب متمدن قدیم، و صوّرت مختلف جوانب حیاته عبر العصور القدیمة: أهدافه، آماله، انتصاراته، محنه، أخلاقه، عاداته، تقالیده، عقائده؛ مسجلة کافة الملاحم الإیرانیة القدیمة بأجمل نظم و أروع عبارة⁽⁹⁾.

     لقد جمع الفردوسی فی 60 ألف بیت أهم الأساطیر الإیرانیة القدیمة و عرضها عبر تحلیه الخلاق بأسلوب رائع و إطار مدهش و إیقاع أخاذ، حتى أصبح هذا العمل الأدبی الکبیر مصدر الهام لعدد کبیر من الشعراء و المفکرین عبر العصور.

     و شاهنامة الفردوسی لا تعد أکبر و أغنی دیوان شعری وصل إلینا من العهد السامانی فحسب، بل هی فی الواقع أهم وثیقة تتحدث عن عظمه اللغة الفارسیة، و أکبر شاهد على ازدهار الحضارة الإیرانیة القدیمة⁽¹⁰⁾.

     لقد قال المستشرق الإنجلیزی کوویل (cowell)فی الشاهنامة: «ذکر اغوست إمبراطور روما أنه عندما استلم روما کانت کلها من الآجر، و عندما سلّمها کانت من المرمر. الفردوسی کذلک وجد بلده تقریباً بدون أدب فسلّم إلیه الشاهنامة التی لم یستطع الأدباء من بعده سوى تقلیدها، دون أن یتفوق أحد علیها. إنها ملحمة بإمکانها أن تنافس کل أثر، و لا نظیر فی آسیا بأسرها مثلما هو حال ملاحم هو میرس فی أوروبا⁽¹¹⁾. أما رضا قلی خان هدایت فیقول فیها: إنها رسالة عظیمة و بحر زاخر باللآلئ، و یندر أن نجد کتاباً منظوماً بهذا الأسلوب و الاتساق، و لیس لشعراء العجم کتاب کشاهنامة الفردوسی و مثنوی المولوی⁽¹²⁾.

     أما ابن الأثیر فیقول بأنّ التطویل یضع الشعر العربی و یفقد هذا الشعر حلاوته إذا ما نظم مائتا أو ثلاثمائة بیت فی موضوع واحد، على العکس من الکتابة. غیر أنّ العجم یتفوقون على العرب فی أنّ بإمکان شاعرهم أن ینظم کتاباً کاملاً دون أن یفقد شعره بلاغته و فصاحته، بالضبط کما فعل الفردوسی فی الشاهنامة …فهی تتألف من 60 ألف بیت، و رغم هذا فقد أجمع فصحاء العجم أن لیس فی کلامهم ما هو أفصح منها⁽¹³⁾.

     هذا فیما یقول البروفسور رستم علیوف: «الشاهنامة موسوعة تتحدث عن ثقافة الشعب الإیرانی و علمه و فنه و تاریخه القدیم، و نحن بحاجه إلى سنوات مدیدة من البحث و الدراسة حتى یمکن فهم و إدراک عمق الکتاب الکبیر»⁽¹⁴⁾.

     و الشاهنامة فضلاً عن أنها أفضل نموذج و أسمی عینة للفصاحة الأدبیة الشعریة، تعد أیضا إماما فی النظم و النثر الفارسی. فهی باختصار کتاب أدبی حافل بالملاحم الوطنیة و فنون الفصاحة و البلاغة و کنز من المفردات الفارسیة⁽¹⁵⁾.

     و أسلوب بیان الفردوسی فی الشاهنامة بسیط و واضح و موجز و بعید عن التزویق اللفظی و الحشو الزائد الممل. و قد وصل إیجازه فیها إلى حد الإعجاز. و ظهرت القصص فی الشاهنامة ـ و التی کانت منثورة فی الأصل ـ فی أدق صوره و أجمل بیان کما حافظت على سلامتها التاریخیة و لم یزد علیها أو ینقص منها، و هذا ما یعبر عن أمانة الفردوسی و نزاهته، فضلاً عن عبقریته فی الحفاظ على روح النص و جمال الشعر. و لعل الذی حافظ على شاهنامة الفردوسی من الانقراض و الضیاع ـ کباقی الشاهنامات ـ هو قوة بیانها و جزالة عبارتها⁽¹⁶⁾.

     و الشاهنامة لیست کتاب قصة و تاریخ و أدب فحسب، بل نراها تطرق أیضا أبواب الفلسفة، و الأخلاق و الحکمة، و العقائد و غیرها. کما أنها لم تقف عند موضوع معین، و لم تتقید بتصویر جانب واحد من جوانب الحیاة. فهی تصور لنا و بأجمل ریشة و أروع کلمة الرسوم و الآداب الفارسیة القدیمة کالزواج و الوفاة، و الاحتفالات، و مآدب الضیافة، و آداب المعاشرة، و آداب السفارة، و مراسم الصید، و التدبیر و الحلیة فی الحرب، و معاملة الأسرى، و طریقة استخدام الأسلحة، و أسلوب کتابة الرسائل، و علاقات الشعوب القدیمة ببعضها، و غیرها من الأمور التی لا یتسع لها المجال⁽¹⁷⁾.

     و لم تترک الشاهنامة تأثیرها على الأدب الفارسى فحسب، بل نفذت إلى الأدب العالمی أیضا و ترکت بصماتها علیه. و قد ترجمت إلى اللغة العربیة فی مطلع القرن الهجری السابع (620 ـ 626 م) من قبل الفتح بن علی البنداری. و منذ القرن 18 م ترجمت إلى مختلف اللغات العالمیة کالإنجلیزیة و الفرنسیة و الألمانیة و الروسیة و الإیطالیة و الهنغاریة و الدانمرکیة و الترکیة و الأرمینیة و الجورجیة.

     و قد تأثر بالشاهنامة الشاعر الألمانی هنری هافیه و الشاعر الفرنسی فیکتور هیجو. و قام الشاعر و الکاتب الفرنسی لامارتین (1790 ـ 1869 م) بشرح قصة رستم، إحدى قصص الشاهنامة، فیما أثنى الشاعر الألمانی غوته علیها.

  الفردوسی و السلطان محمود الغزنوی :

     بدأ الفردوسی بنظم الشاهنامة بعد سنتین من وفاة الشاعر الدقیقی، الذی لم یسعفه الحظ فی إکمال شاهنامته، و ذلک فی عام 370 هـ اعتماداً على شاهنامة أبی منصوری و ما تناقلته أفواه الناس⁽¹⁸⁾. و أمضی 30 عاماً فی نظمها. و کان السلطان آنذاک سیف الدولة محمود سبکتکین الغزنوی الذی أنهى فی عام 389 هـ حکم السلالة السامانیة الذی دام 110 سنوات. و قد اقترح الوزیر الإیرانی أبو العباس الفضل بن أحمد الإسفراینی وزیر السلطان محمود على الفردوسی أن یسمیّ کتابه باسم السلطان. و فعل الفردوسی ذلک و حمل الشاهنامة إلى البلاط الغزنوی فی 401 أو 402 هـ. لکن الحظ لم یحالفه، فقد سجن هذا الوزیر ثم قتل بعد فترة و جیزة و تولى الوزارة الحسن المیمندی الذی کان لا یتعاطف مع اللغة الفارسیة⁽¹⁹⁾.

     و قال البعض کالأستاذ المینوی أن الفردوسی قد بعث بنسخة من الشاهنامة فی 12 مجلداً إلى السلطان محمود فی غزنین، و لم یذهب بنفسه إلیه. و هذا الأمر بعید للغایة لعدم وجود مصدر یؤکد ذلک، ثم کیف للفردوسی أن یثبت کتاباً بهذه الأهمیة إلى سلطان عظیم و مغرور أوصله شعراء البلاط إلى مقام الربوبیة دون أن یذهب معه و لو من باب نیل الصلة و الجائزة⁽²⁰⁾.

     و ورد فی «تاریخ سیستان» لمؤلف مجهول أن الفردوسی قد قرأ الشاهنامة على السلطان محمود لعدة أیام. و عندما فرغ منها قال له السلطان: لیس فیها شیء سوى حدیث رستم. و فی جیشی ألف رجل کرستم! فقال له الفردوسی: أطال الله عمر السلطان، أنا لا أدری کم فی جیشک مثل رستم، لکنی أدری أن الله تعالى لم یخلق عبداً له کرستم. فقال السلطان لوزیره: إن هذا الصعلوک قد رمانی بالکذب⁽²¹⁾.

     و یقال إنه حصل على جائزة بسیطة لا تتناسب مع عظمة الشاهنامة فقسمها بین حمامی و فقاعی، الأمر الذی أغضب السلطان فقرر قتله. فلجأ الفردوسی إلى هرات مختفیاً فیها ستة أشهر فی حانوت إسماعیل الوّراق. ثم سافر من هناک إلى طوی فأخذ منها نسخة أخرى من الشاهنامة و قصد طبرستان حیث أضاف إلیها مائة بیت فی هجاء السلطان محمود. و یذکر النظامی العروضی أن تلک الأبیات قد فقدت فیما بعد، و لم یبق منها سوی 6 أبیات⁽²²⁾.

     و یعتقد المستشرق الشهیر «نولد» أن ذلک الهجاء لم ینشر فی حیاه الفردوسی و لم یصل إلى مسامع السلطان محمود، و إلاّ لما سلم الفردوسی من سطوته⁽²³⁾.

     و ینفی الدکتور محمد أمین الریاحی ما تصوره البعض من أن الفردوسی قد نظم الشاهنامة بناءً على طلب من السلطان محمود. و یعزو ذلک التصور إلى تکرار اسم «محمود» فی الشاهنامة، و یؤکد أنه قد ثبت الیوم أن الفردوسی هو الذی فکر فی نظم الشاهنامة و بحث عن المصادر، و أن أبناء جلدته هم الذین شجعوه على ذلک.

     و لکن لماذا تکرر اسم محمود 15 مره؟

     یجیب الدکتور الریاحی بانّ اسم السلطان محمود لم یکن موجوداً فی التدوین الأول للشاهنامة. و قد أضافه الفردوسی فی التدوین الثانی بعد أن استقر رأیه علی إهدائها للسلطان. و کان الهدف من إهدائها إلیه أن یحظى هذا الکتاب بالانتشار الواسع بدعم من سلطان قدیر کمحمود. غیر أنه و على العکس من توقعات الفردوسی لم یلق أی اهتمام منه⁽²⁴⁾.

     و هناک عدة أسباب ذکرها المؤرخون لعدم اهتمام السلطان محمود بالشاهنامة منها شیعیة الفردوسی أو معتزلیته، و مدحه للأبطال الإیرانیین القدماء، و سعی الحاشیة لدى السلطان و غیرها.

     و لا یعتقد الدکتور الریاحی و آخرون أن سبب عدم اهتمام السلطان محمود بالشاهنامة یعود لکون الفردوسی شیعیاً و السلطان سنیاً، ذلک لأنه قد زوّج إحدى بناته من منوجهر بن قابوس أحد أمراء آل زیار الشیعیة. کما أنه کان یرسل الصلات إلى الغضائری الرازی من غزنة إلى الری، و الغضائری شاعر شیعی. لهذا لا یعد تشیّع الفردوسی و تعصب محمود للتسنن سبباً فی ذلک الإجحاف^(27).

  ملخص الشاهنامه :

  الشخصیات التی قدمها الفردوسی فی الشاهنامه، جمیعها شخصیات تتمیز بالشجاعه و الخلق الرفیع و الغیره و الحمیه و حب الوطن. و اغلب تلک الشخصیات هی ملوک و اباطره و قاده حربیون. و هناک رأی یقول بأنه لیس هناک دلیل تاریخی یؤکد وجود تلک الشخصیات مستعینین باشارات الفردوسی الی ذلک فی بعض الابیات مثل قوله: فسانه کهن بود و منثور بود (ای انها کانت اسطوره نثریه)⁽²⁸⁾.

     و حاول بعض المتأخرین تطبیق الاحداث الوارده فی الشاهنامه مع الوقائع التاریخیه ذات الصله بالدوره الهخامنشیه، و لهذا اعتبر اسماء اباطره الشاهنامه اسماء للاباطره الهخامنشیین. لکن البعض الآخر یری انّ جمشید و فریدون و کاووس و غیرهم انما کانوا شخصیات اسطوریه مشترکه بین ایران و الهند، و لیس لها ای وجود حقیقی⁽²⁹⁾.

     و حول شخصیات الشاهنامه ایضاً یتساءل الباحث مجتبی المینوی: هل ان هذه الشخصیات آلهه ام نصف آلهه؟ ثم یمضی قائلاً: و لکن عندما نطابق قصصها مع میثودولوجیا الاساطیر الهندیه نفهم ان جمشید و فریدون و کاووس و کیخسرو و لیسوا الا آلهه و نصف آلهه ظهروا فی الشاهنامه علی شکل شخصیات بشریه⁽³⁰⁾.

     و تضم الشاهنامه اربع اساطیر طویله حافله بالمأساه و الالم او ما یعبر عنها الیوم بالتراجیدیا: ایرج، رستم و سهراب، رستم و اسفندیار، سیاوش. و القصص الاخری یمکن ان یعبّر عنها بالدراما مثل: فریدون و الضحاک، زال و رودابه، بیجن و منیجه.

     و نجد هنا من الاهمیه بمکان ان نقدم للقاریء الکریم ملخصاً للشاهنامه لکی تکون لدیه فکره عامه عن هذا الاثر العالمی الکبیر.

     طبقاً للشاهنامه فقد خلق الله تعالی اول ما خلق رجلاً و امرأه هما مشیه و مشیانه. ثم ولد بعد عده اجیال اول امبراطور فی العالم و یدعی «کیومرث».

     و تتحدث الشاهنامه عن شخص یدعی «جمشید» کان یدعو الناس الی الله …. فقبض علیه سلطان جائر یدعی الضحاک فقتله. و قبّل ابلیس کتفی هذا السلطان فظهر علی کتفیه ثعبانان کان غذاؤهما ادمغه الناس. فراح السلطان یقتل فی کل یوم شخصین لیتغذی الثعبانان علی دماغیهما. فکان من ضمن من قتل رجل یدعی «اثبین» و هو من سلاله الملوک، مما دفع بزوجته و ولده «فریدون» الی الهرب خوفاً من سطوته و الاحتماء بجبل «البرز». و کان هناک رجل حداد یدعی کاوه له ثمانیه عشر ولداً قتل الضحاک 17 منهم، فتمرد ضد السلطان و دعا الناس الی الثوره علیه، فانضم الیه خلق کثیر و اتجهوا نحو جبل البرز و أمّروا فریدون علیهم .. و تمکن فریدون من الاطاحه بالضحاک و تقلد زمام الامور بدلاً منه.

     و قسّم فریدون سلطانه فی اواخر عهده بین اولاده الثلاثه. فکانت ایران ـ و هی القسم الاعظم و الافضل ـ من نصیب ولده الاصغر «ایرج» الامر الذی اثار اخویه «سلم» و «تورا» ضدّه فقتلاه.

     و کانت زوجه ایرج حبلی، فجاءت ببنت کبرت و تزوجت فولدت ولداً سمّاه «منوجهر» فرباه فریدون لکی یثأر لولده «ایرج» و فعلاً فقد قتل سلم و تورا علی یدیه. و حدثت اثر ذلک حروب دامیه بین ایران و توران.

     و ولد لـ«غرشاسب» او «سام» الذی کان بطل العالم فی عهد «منوجهر» ولد یدعی «دستان»، و قد سمی بـ«زال» ایضاً لانه قد ولد ابیض الشعر. و تزوج دستان من فتاه من سلاله الضحاک تدعی «رودابه» فولدت «رستم».

     و کان هناک امبراطور معاصر لرستم من الاسره الکیانیه یدعی «کیکاوس» و قد اسر الامبراطور مره فی مازندران، فذهب رستم الی هناک و انقذه من الاسر فی ملحمه قتالیه رائعه. و اسر قانیه عند سفره الی بربرستان و هاماوران، فانطلق الیه رستم و أنقذه، و تزوج کیکاوس من «سودابه» ابنه سلطان هاماوران و جاء بها الی ایران.

     و فی هذه الفتره ایضاً جرت وقائع قصه سهراب: فقد تزوج رستم فی منطقه «سمنجان» من فتاه تدعی «تهمینه» ابنه الامبراطور، لکنه امضی معها لیله واحده و عاد الی ایران. و ولدت ولداً اسمته «سهراب» و قد تحول بمرور الزمن الی بطل شدید المراس، و اصبح قائداً للجند لدی «افراسیاب» امبراطور توران. و بعث به هذا الامبراطور علی رأس جیش الی ایران. و تقابل الاب «رستم» و الابن «سهراب» فی مبارزه عجیبه دون ان یعرف ای منهما الآخر، رغم ان سهراب کان یعلم ان له اباً یدعی رستم، و قتل الوالد ابنه فی نهایه المطاف فکانت صدمه عنیفه للاب عندما علم انه قد قتل ابنه. کما انه غضب لانّ الامبراطور کیکاوس لم یخبره بأن «سهراب» ولده رغم علمه بذلک مما دفعه الی ترک ایران و امبراطورها و التوجه الی سیستان.

     و کان لکیکاوس ولد جمیل جداً یدعی «سیاوش» وقعت زوجه ابیه «سودابه» فی مراغه، فطلبت منه الوصال فامتنه، فاتهمته لدی الامبراطور، فأقسم سیاوش انه بریء من کل تهمه فصدیقه ابوه. لکنه قرر ان یترک ایران، فسافر الی توران و أقام هناک، و تزوج من «فرنجیس» ابنه الملک «افراسیاب». لکن هذا الملک قام بقتل سیاوش فیما بعد. و خلّف سیاوش ولدین هما «افرود» الذی قتل هو الآخر و «کیخسرو» الذی عاد الی ایران و اصبح امبراطور علیها، و نشبت فی عهده حروب مع اقلیم توران قتل فیها «افراسیاب».

     و اعتزل «کیخسرو» الملک بعد فتره، و اصبح «لهراسب» و من ثم «غشتاسب» ملکین علی ایران. و فی هذه الفتره ظهر «زرادشت» و آمن به «غشتاسب» و «اسفندیار» البهلوان. و زحف اسفندیار الی سیستان لمقاتله رستم و القاء القبض علیه، لکنه قتل علی ید رستم.

     و بهزیمه داراب الثالث امام الاسکندر ینتهی عهد الاسره الکیانیه. و یبدأ بعد عهد الاسکندر و خلفائه عهد جدید فی حیاه ایران هو عهد الامبراطوریه الاشکانیه. غیر انّ الشاهنامه اکتفت بعدد من الابیات و عدد من اسماء الملوک الاشکانیین. و ربما تعمد الملوک الساسانیون فحذفوا التاریخ الاشکانی⁽³¹⁾.

     و تختص الشاهنامه بعد ذلک ـ ای بدءاً بـ«اردشیر بابکان» و حتی نهایتا ـ بتاریخ الاسره الساسانیه. و رغم ان هذا الجزء یضم اساطیر و قصص حب و غرام و بطوله، الا انه یحفل ایضاً بالوعظ و النصیحه و الحکمه و الوصایا الاخلاقیه.

 

 

الشیخ سعدی الشیرازی (أحمد بن خالد البدلی)
لقد کانت شیراز موطن الشیخ سعدی من أوائل المدن الایرانیة التی زرتها وشاهدت معالمها التاریخیة ومراکزها الثقافیة وشیراز تعنی فی ذاکرة من یقدر له زیارتها مدینة الجمال ودنیا النشوة والوجد، وحاضرة العلم والثقافة والرقة والظرف الایرانی, مدینة البلابل والورود, وغابات اشجار السرو المرفوعة الرأس فی خیلاء وشمم.
شیراز فی وجدان الفرس مثل اثینا فی وجدان الیونانیین وباریس فی عیون الفرنسیین، فرح ونشوة وغرور, وکی یفهم الانسان سر جمال وسحر شیراز لا بد أن یعرج على دیوان الشیراز بین سعدی وحافظ فهما روح شیراز وابرز معالمها واشهر شعرائها, ان شیراز بایجاز شدید مرکز التقالید الفکریة الرفیعة فی ایران.
الفردوسی وسعدی وحافظ هم اثافی الادب فی ایران، لا یخطر الادب الفارسی الاسلامی الحدیث بذهن باحث الا ارتسمت هذه الاعلام الثلاثة فی مخیلته فهم صفوة وخلاصة الفکر فی سماء ایران.
لقد کنت احرص على قضاء ایام الربیع خلال تحصیلی العلمی فی ایران فی مدینة شیراز، حیث یستمتع الانسان بکل زخارف وجمال وتهاویل الربیع فما الربیع سوى البلابل والازاهیر والورود, وشیراز فی ایران هی ارض البلابل والورد.
من هو الشیخ سعدی الشیرازی؟
هو مشرف بن مصلح ولد فی أوائل القرن السابع الهجری (الثالث عشر میلادی) فی مدینة شیراز، وهو ینتمی الى عائلة اشتهرت بالعلم والفضل.
وفی شبابه الباکر سافر الى بغداد لتلقی العلم حیث التحق بالمدرسة النظامیة الشهیرة، احدى المدارس التی بناها الوزیر السلجوقی المعروف خواجة نظام الملک, وکانت المدارس النظامیة موقوفة على اصحاب المذهب الشافعی فقط.
ولما فرغ سعدی من التحصیل فی نظامیة بغداد قام برحلات متعددة الى کثیر من البلاد الاسلامیة، فزار الشام والحجاز ومصر, وعاد الى مسقط رأسه شیراز فی عهد الاتابک سلغری ابی بکر بن سعد بن زنکی ، وانخرط فی خدمة الاتابکة، وانتسب الى سعد بن ابی بکر فعرف بالسعدی منذ ذلک الوقت, وقد ظل سعدی ملء السمع والبصر فی ایران وخارج ایران الى ان توفی عام 694ه الموافق (1294م) فی رباط کان بناه فی شیراز ومازال قبره قائما هناک الى الیوم.
لقد کان الشیخ سعدی غزیر الانتاج العلمی، ولقد ساهم بنصیب وافر فی کل العلوم المعروفة فی عصره, واهم کتابین بقیا لسعدی هما معلمتاه الشهیرتان الکلستان (النثری) والبوستان (الشعری).
لقد ظل کتاب کلستان (ومعناه حدیقة الورود) لاکثر من ثمانمائة عام کتابا تربویا واخلاقیا، وهو من عیون الشوامخ النثریة فی الادب الفارسی، ظل طول قرون عدیدة کتاب التدریس والتذوق فی الادب الفارسی فی اغلب المدارس الاسلامیة لیس فی داخل ایران فحسب بل فی کثیر من البلدان الاسلامیة مثل الهند وترکیا وبعض البلاد الاسلامیة التی کانت تدور فی فلک الامبراطوریة العثمانیة وحین سقطت الهند فی ید الاستعمار البریطانی لم یجد الإنجلیز وسیلة لدراسة النفسیة الهندیة المسلمة خیرا من دراسة الافکار المثبوتة فی الفکر الفارسی الذی کان یدرسه المسلمون فی الهند خاصة کتاب کلستان للشیخ سعدی.
ولقد ترجم کلستان الى اللاتینیة عام 1651م واشاد به المفکر الفرنسی الشهیر (فولتیر) وعدة من الکتب الرائدة فی الفکر الانسانی، کما قابل المفکرون الالمان وعلى رأسهم (جوته) هذا الکتاب بکثیر من التقدیر والاحترام.
اما الکتاب الثانی للشیخ سعدی فهو البوستان (الحدیقة) فقد لقی هو الآخر اهتماما واسعا لدى المهتمین بالدراسات الشرقیة عامة والفارسیة خاصة.
لقد ضم البوستان بین دفتیه ادفأ العواطف الانسانیة بأستاذیة عالیة نادرة لاتتوفر فی تاریخ الفکر البشری الا لعباقرة الشعراء.
ان البوستان یشتمل على اکثر من اربعة آلاف بیت من الشعر الفارسی الرائع المصفى، انه رائعة سعدی التی قل ان یدانیها فی الروعة ایة منظومة شعریة فی الادب الفارسی.
البوستان اسم على مسمى ففیه کل ما یطمع فیه المرء من ابواب الفکر البشری مصاغة بشکل اخاذ ولولا ایمانی بمدى عقم الترجمة فی نقل الاحاسیس کما یریدها الفنان المبدع لجئت بنماذج من ابداع سعدی ولکن هیهات فقد قال الجاحظ فی معلمته (الحیوان) والشعر لا یستطاع ان یترجم ، ولا یجوز علیه النقل ومتى حول تقطع نظمه وبطل وزنه، وذهب حسنه، وسقط موضع التعجب منه .
هذا غیض من فیض عن بلبل شیراز فإلى ورقة فارسیة اخرى, والسلام.
 
(2) الفردوسی رائد الملحمة الفارسیة
جاء حین من الدهر کان الباحثون فی تاریخ الأدب العربی یشعرون بشیء من الخجل المشوب بشیء من الحرج لخلو الشعر العربی من الملاحم، وکیف یکون للیونان ملاحم کالألیاذة والأودیسة ویکون للروم ملاحمهم، وللهنود المهاباراتا ولا یوجد للعرب شیء یوازی هذه الشوامخ فی الآداب الأخرى؟ ولکن لو عد الباحثون الأدب العربی أدبا واسعا متعدد الفروع ممتد الأجنحة لوضعوا أیدیهم على ملحمة الفردوسی العظیمة التی تضارع ان لم تتفوق على بعض الملاحم الأخرى.
نعم لقد صیغت ملحمة الفردوسی باللغة الفارسیة، ولکن الجو الثقافی العربی والاسلامی کان یلوح فی ثنایاها، فلقد کانت اللغة العربیة فی ایران ذات نفوذ عظیم جبار لا یستطیع الافلات من نطاقها الساحر أحد, وکانت العربیة لغة رسمیة فی بلاط السامانین الذین نشأ الفردوسی فی احضانهم فکان المثقف الفارسی یومذاک مطلوبا منه الالمام التام بالثقافة العربیة الاسلامیة الى جانب الفارسیة الحدیثة التی کانت ولیدة تخطو أولى خطواتها فی عالم البیان والابداع فی ایران.
صحیح ان الفردوسی قد أنشد هذه الشاهنامة لیتغنى بأمجاد قومه الفرس فی المقام الأول، وهذه رسالة جمیع الملاحم عند کل الأمم, ولکن الفردوسی أشاد بدور الاسلام فی اخراج ایران من الظلمات الى النور، ومن هذا المنطلق یمکن اعتبار الشاهنامة ملحمة اسلامیة بوجه من الوجوه.
ان ما یزعمه بعض الدارسین من خلو الشاهنامة من الالفاظ العربیة بشکل مقصود ومتعمد زعم لا یؤیده الواقع والدراسة المتأنیة لابداع الفردوسی الشعری, لأن القاموس العربی متجذر فی اللغة الفارسیة بحیث تعد أیة محاولة لتخلص منه نوعا من العبث کان الفردوسی أول من یعرف مدى تلک العبثیة.
کنت والصدیق العزیز المرحوم محمد صدیق العوض خلال دراستنا فی ایران نقضی اجمل الاماسی فی مقاهی طهران الشعبیة فی میدان الأمیرة فوزیة فی طهران، وکان أمتع ما فی تلک الجولات هو الجلوس فی المقاهی الشعبیة والاجتماع الى الرواة الشعبیین النقالین الذین کانوا یقرءون أشعار الشاهنامة بشکل تمثیلی بارع یصاحبه العزف على الآلات الموسیقیة التی تصور اجواء البطولة والأبطال, فیا لها من أماکن ملأى بالحماس والمتعة فمن هذا الفردوسی وما قصة الشاهنامة؟
کان الفردوسی وما زال یحتل مکانا شامخا فی نفوس الفرس لایدانیه أی مبدع آخر فی تاریخ الفکر الایرانی، فالشاهنامة ومبدعها یعتبران خزانا من الابداع لا ینصب الهم وما زال یلهم الفرس الوانا من الفن لا نهایة لها.
یقول العروض السمرقندی فی کتابه المقالات الاربع جهار مقاله : کان الاستاذ ابو القاسم الفردوسی من دهاقین طوس من قریة یقال لها باز وهی قریة کبیرة من نواحی طبران، وکان للفردوسی فی القریة جاه عظیم ومکانة مرموقة، وکان یعیش من دخل ضیاعه الکثیرة, وکانت له بنت وحیدة وکان مشتغلا بنظم الشاهنامة، راجیا ان یحصل على مکافأة مجزیة من عمله الشعری هذا یجعله ذخرا لابنته الوحیدة, فقضى ثلاثین عاما فی نظم الشاهنامة حتى أتمها واکملها, ودفع بالکلام فیها الى أعلى علیین,, وجعلها فی العذوبة کالماء المعنى,, ولا اعرف عند العجم کلاما بهذه العذوبة والبلاغة والفصاحة، ولا أظن ان فی اللغة العربیة ما یضاهی بلاغة الشاهنامة.
وقد ذاعت هذه الملحمة الفارسیة الکبیرة فی مختلف انحاء العالم الاسلامی شرقا وغربا، وترجمت الى کثیر من اللغات الاسلامیة کالعربیة والترکیة واهتم بها الدارسون کثیرا, ولعل اهم الترجمات العربیة للشاهنامة هی ترجمة البغدادی التی قام المرحوم الدکتور عبدالوهاب عزام أحد أهم الرواد فی الدراسات الشرقیة بدراستها دراسة علمیة قیمة واذاعتها بین المهتمین بالدراسات الشرقیة.
وقیمة الشاهنامة العلمیة الحقیقیة تکمن فی انها جمعت التاریخ الفارسی المبعثر فی ملحمة تاریخیة واحدة.
کان التاریخ الایرانی مبعثرا فی بطون الوثائق المتعددة التی تتحدث عن سیر ملوک الفرس، وقد کتب ذلک التاریخ باللغات الفارسیة القدیمة والوسیطة واللغة العربیة أیضا وخاصة تاریخ الطبری الذی قام العلماء الفرس بترجمته الى اللغة الفارسیة الحدیثة.
جمع الفردوسی هذا الرکام المبعثر ونظم شاهنامته العتیدة, وکان الفردوسی حائزا لجمیع الشروط اللازمة لشاعر ملحمی عظیم, فقد کان واسع الدرایة بتاریخ ایران القدیم والمعاصر له, وصاحب قدرة خارقة على اختیار اللغة والتراکیب الحماسیة وخلق الأجواء البطولیة، ووصف المناظر الحماسیة المختلفة، وابراز شخصیات ابطاله وتصویرهم تصویرا فنیا أخاذا رائعا لا یدانیه فیه السابقون الذین حاولوا ذلک ولایقدر على شق غباره اللاحقون الذین حاولوا مجاراته.
ذلکم هو ابو القاسم الفردوسی رائد الحماسة فی الأدب الفارسی.
یقول ابو القاسم:
بنیت من الشعر صرحا أغر
یمل الریاح ویعی المطر
 
(3) صادق هدایت (رائد القصة الحدیثة فی إیران)
بدون اتقان اللغة الفارسیة التی کتبت بها کل أعمال هدایت لا یستطیع القارىء الجاد الوقوف على الجهد العظیم الذی بذله هدایت حتى تبوأ مرکز الریادة فی القصة الفارسیة الحدیثة.
واللغة الثانیة التی عرفت العالم بنشاط صادق هدایت الابداعی هی اللغة الفرنسیة التی کان صادق یعتبرها العین الثالثة والنافذة الکبرى التی طل منها على الابداع العالمی، ولصادق هدایت بعض الروایات البدیعة التی کتبها باللغة الفرنسیة التی کان یجیدها قراءة وکتابة وتحدثا اجادة شهد له بها اساطین الاستشراق الفرنسی انفسهم وعلى رأسهم المستشرق الفرنسی العملاق وأحد رواد الدراسات الشرقیة (هانری ماسه).
وانی لأرجو ان تقوم جمعیة للصداقة العربیة الایرانیة تحتضن الهموم الثقافیة المشترکة بین الثقافتین الاسلامیة العربیة والفارسیة وسنجد عندئذ أن ثمة قضایا مشترکة فی الثقافة الاسلامیة موزعة بین اللغتین الجارتین العربیة والفارسیة وهی قضایا جدیرة بالاهتمام والبحث والدرس والوقفات المتأنیة.
ولا یستطیع ای باحث منصف عند الحدیث عن فجر القصة الحدیثة فی الأدب الایرانی الحدیث ان یهمل دور الرائد الأول والفاتح لأعین الفرس على الادب الغربی، واعنی به الکاتب الایرانی المرموق جمال زاده صاحب کتاب (یکی بود یکی نبود) ومعناها (کان یا ما کان)، فقد فتح السید جمال زاده باب القصة الحدیثة فی ایران فی وجه أدباء ایران.
ولکن قصص صادق هدایت التی تبلغ حوالی اربعین قصة هی التی لفتت أنظار العالم الخارجی وخصوصا فرنسا الى ما کان یجری فی ایران من حرکة أدبیة عارمة فوارة فی عشرینیات القرن العشرین.
ولصادق هدایت روایة طویلة بعنوان (البومة العمیاء) قام کاتب هذه السطور بترجمتها الى اللغة العربیة عندما کنت طالبا فی جامعة طهران (سأخصها بورقة خاصة).
ومن بین روایاته المتعددة ربما کانت أربع منها من أعظم ترکة هذاالمبدع الایرانی على الاقل هذا ما أحسه شخصیا، وربما خالفنی الاخرون فالاذواق تختلف وتلک القصص هی: زندة بکور (میت الاحیاء) سه قطره خون (ثلاث قطرات من الدم) وسایه روشن (الظل الظلیل),, وسکک ولکرد (الکلب الضال) ومن المؤسف کما قلت فی أول هذه الورقة انه لیس من السهل تلخیص هذه القصص الرائعة, لان التلخیص کالترجمة تذهب بجمال الاثر الفنی وتمسخه, کما ان غیر العارفین باللغة الفارسیة لا یستطعیون (وهذا طبیعی) تذوق هذه القصص بسبب الحاجز اللغوی.
وللذین یودون من القراء الکرام الوقوف على بعض بدائع هدایت فی اللغتین الانجلیزیة والفرنسیة أشیر الى بعض الترجمات بتلک اللغتین.
لقد قام السید (روجیه لیسکو) الفرنسی بترجمة معلمه صادق هدایت (البومة العمیاء) الى اللغة الفرنسیة, کما قام السید (جیلیز لازار) بترجمة (حاجی افا) الى الفرنسیة، هذا فی فرنسا, اما فی ایران نفسها فان السیدین (شاهین سرکیبان) و(بروخیم) قاما بترجمة قصتی (غد) والابتسامة الاخیرة من الفارسیة الى الفرنسیة.
اما اللغة الانجلیزیة فقد ترجم الیها عملان من أعمال هدایت هما (داود الاحدب) وقصة (ورطة).
کما ترجمت بعض أعمال هدایت الى اللغة الارمنیة واللغة التشیکیة, یکاد نقاد الادب الفارسی المعاصر یجمعون على ان صادق هدایت هو رائد القصة الایرانیة المعاصرة دون مدافع, فلنستمع الى المرحوم الدکتور برویز خانلیری أحد نقاد الادب الحدیث فی ایران یقول: ان اسلوب هدایت فی القصة أبرز واشهر الاسالیب، ولا یوجد قاص ایرانی یرقى الى مرتبة هدایت أو یشق له غبار .
ویقول الدکتور احسان طبری: لم یظهر فی ایران الى الیوم روائی بحجم هدایت ولیس لدینا من یملک اسلوب هدایت الفذ والنادر الذی لا قرین له .
ولد هذا الفنان الایرانی فی طهران عام 1900 وانتحر فی باریس عام 1950 وکان فی الثامنة والاربعین یوم مات رحمة الله علیه.
 
(4) لغت نامه
لقد فرح العاملون فی حقل اللسانیات فرحا عظیما عندما قامت جامعة طهران بإیران بنشر الموسوعة اللسانیة المعروفة ب(لغت نامه) للعلّامة الایرانی السید علی اکبر دهخدا, فلقد طال انتظار تلک المعلمة اللسانیة الفارسیة.
وتعتبر موسوعة دهخدا اللغویة اهم عمل علمی اخرجته العبقریة الفارسیة فی فجر الألفیة الثالثة, فمنذ ظهور الشاهنامة للفردوس فی القرن الرابع الهجری العاشر المیلادی لم یعرف الحقل الثقافی الایرانی عملا علمیا ضخما فی حجم معجم (دهخدا) الذی طبعته جامعة طهران عام 1997م لقد طال الأخذ والرد حول مدى اهمیة هذا العمل الفذ زمنا طویلا فی اروقة مجلس الشورى الایرانی والصحافة والاوساط الثقافیة، فرحبت به جماعة من الباحثین واعتبرته دائرة معارف ایرانیة جدیرة بالثقة ولابد ان تلقى ویلقى صاحبها من الرعایة والاهتمام ما هما جدیران به.
وعارضت جماعة اخرى لاتخلو منها کل المجتمعات بین حاسد حقود وجاهل معاند إمعة لا رأی له، کثیر الفضول قلیل الفضل.
وصدق الله العظیم اذ یقول: (وأما ما ینفع الناس فیمکث فی الأرض).
لم تکن اللغة الفارسیة الاسلامیة الحدیثة منذ ظهورها فی القرن الثالث الهجری مهیأة لنمو الدراسات اللسانیة المتعمقة ککل لغة ولیدة, لذلک صرف علماء الفرس جهدهم وعنایتهم الى اللغة العربیة، فقد کانت اللغة العربیة الى جانب انها لغة الرسالة الاسلامیة الخالدة فقد کانت لغة العلم والادب والبحث والحیاة وکانت الأولى بالدراسة والعنایة والاهتمام.
اذا استعرضنا المحاولات الاولى لصناعة المعجم الفارسی فماذا نجدا؟
نجد ان اللغویین الفرس ابتداءً من الأسد الطوس فی لغت نامه الى ابی حفص السغدی وقطران الأرموی (الشاعر) قد جمعوا قدرا صالحا من المفردات الفارسیة الولیدة ودرسوها، واستشهدوا على اصالة فارسیتها بأشعار فارسیة کثیرة قیلت فی عصرهم, ولکن ظلت معاجمهم تمتاز بما تمتاز به الاعمال الرائدة دائما وفی کل الحقول أعنی عدم الیقین والحذر والتردد من جانب ، وعدم وجود الراعی والمشجع من جانب آخر واما المحاولات العجمیة التی جرت لخدمة اللغة الفارسیة خارج ایران، عندما اصبحت الهند وآسیا الصغرى (ترکیا) من المراکز الهامة للدراسات الفارسیة فانها محاولات لم تکن موفقة کثیرا فیما یتعلق بصناعة المعجم الفارسی فان تلک المراکز الاجنبیة قد افسدت اللغة الفارسیة عندما حاولت خدمتها.
فالمعاجم الفارسیة التی الفت فی الهند وترکیا وهی کثیرة جدا لیست فی رأی العلماء الفرس العاملین فی صناعة المعجم سوى مسخ غریب ومعجون عجیب من المفردات الفارسیة اللقیطة وبعض الکلمات الهندیة والترکیة التی لاتمت الى الفارسیة بصلة ولاقرابة، واستشهدوا علیها بشعر لمجاهیل من متکلمی اللغة الفارسیة لا یحتج بفارسیتهم.
وإحقاقا للحق فان المعجمین الهنود والاتراک لم یتعمدوا افساد المعجم الفارسی ولکنهم تناولوا عملا لم یکونوا مؤهلین له تماما فوقعوا فی کثیر من الأخطاء عن غیر قصد فلهم أجر المحاولة.
أمام کل هذه الاسباب التی ذکرناها وجد العلّامة علی اکبر دهخدا نفسه امام حتمیة ایجاد معجم فارسی حدیث جامع مانع.
کانت صناعة المعجم فی أوربا قد قطعت شوطا طویلا فی الدراسات اللسانیة، بلغت حداً عظیما من الدقة والصرامة والجدیة وکان العلّامة دهخدا من اشد المعجبین بالمنهج الفرنسی خاصة فی صناعة المعجم لاسیما معجم (لاروس) الشهیر, لذلک اتخذ دهخدا معجم لاروس إماما له حین فکر القیام بتألیف معلمته اللغویة (لغت نامه).
ان العاملین فی مراکز البحوث العلمیة وحدهم هم القادرون على ادراک الجهد العلمی الهائل الذی یبذله العلماء عادة خلال بحوثهم العلمیة ولا یوازی تلک المعاناة سوى لذة وصول الباحثین الى نتائج مرضیة.
لقد قضى العلامة دهخدا قرابة الاربعین عاما فی جمع وترتیب عمله الموسوعی هذا، فقد کان یسجل کل مفردة یلتقطها من افواه الناس مهما بدت عامیة وسوقیة مبتذلة ولقیطة لایعبأ بها احد, فاذا خلا بنفسه لیلا بدأ فی ترتیب تلک المفردات فی جذاذات جاوزت الملیون جذاذة.
لقد ساهم کثیر من المثقفین الایرانیین فی اخراج هذا العمل الموسوعی اللغوی الى حیز الوجود تحت اشراف العلّامة دهخدا منهم بعض الاساتذة الکبار من جامعة طهران، کان لکاتب هذه السطور شرف التتلمذ على ایدیهم، کمحمد معین وذبح الله صفا والدکتور حسین خطی الذی اشرف على جزء کبیر من رسالة کاتب هذه السطور للدکتوراه وکذلک الدکتور سید جعفر شهیدی رئیس مؤسسة لغة نامة الحالی, ان الحدیث عن هذه المعلمة اللغویة یطول ولا تتسع المساحات المتواضعة فی جریدة الجزیرة الحبیبة للإفاضة والإطالة.
ولکن ما لایدرک کله لا یترک جله.
 
 (5) عبید زاکانی عمید الظرف الإیرانی
من المقاییس التی یقاس بها تقدم الأمم فی سلم الحضارة هی روح الفکاهة وتقدیر الملح والطرف والنوادر ووضعها فی مکان مرموق من شؤون حیاتها, فالیونان والرومان والهنود والفرس والعرب، وحضارات ما بین النهرین قدیماً والشعوب الأوروبیة والأمریکیة حدیثاً اهتموا بالروح المرحة والفکاهة، وأحلوا الطرائف والملح والضحک محلها الصحیح.
فلقد کان لأسلافنا العرب القدح المعلى فی ریادة الطرائف والملح والنوادر فقلما عرف عالم الظرف رجلا خفیف الروح کالجاحظ وأبی العنیاء وأبی دلامة وجحا فی فن الملح والطرائف.
والفکاهة هی التلاعب بالعلاقات المنطقیة بین أجزاء الکلام بحیث یتلقى العقل غیر ما کان یتوقعه فینفجر المرء ضاحکاً، ولست هنا بصدد دراسة فن الملح والطرائف، وانما سقت هذه المقدمة فی ورقة الیوم لأتحدث من خلال صاحبنا (عبید زاکانی) عن ضرورة الملح والفکاهة فی الحیاة البشریة.
فالمرح یجعل الحیاة أکثر احتمالاً ومتعة، ولا بد للمصدور أن ینفثا.
ولقد خص علماء الدراسات الاجتماعیة فی العصر الحدیث ظاهرة الضحک بدراسات عمیقة وعظیمة وشاملة، لما لها من دلالات نفسیة وجسمیة لا یستهان بها فی حیاة الافراد والأمم.
نظام الدین عبید زاکانی هو أحد ظرفاء بل إمام الظرفاء فی ایران، وکان شاعراً أدیباً وأحد رجالات دیوان الإنشاء فی اصفهان, والزاکانون کما جاء فی تاریخ کزیده التاریخ الممنتخب لحمدالله المستوفی فی القرن الثامن الهجری فرع من عرب خفاجه، سکنوا منطقة قزوین وأصبحوا من کبار الملاک والأعیان.
ملح وطرائف عبید الزاکانی:
عبیدالله الزاکانی من أئمة الظرف والظرافة فی تاریخ الثقافة الاسلامیة عامة وفی الأدب الفارسی الاسلامی خاصة، وکثیر من الباحثین فی تاریخ الادب الفارسی وکاتب هذه السطور منهم یمیل الى اعتبار عبید الزاکانی عمید فن الظرف فی ایران، فإذا کان (جحا) عمید الفکاهة الشعبیة فی الأدب العربی وملا نصر الدین عمید الظرف الشعبی فی الأدب الترکی فلا شک ان عمید الفکاهة الشعبیة فی ایران هو عبید الله الزاکانی دون مدافع.
کان الزاکانی قد تفرغ للفاکهة والملح والنوادر الفارسیة تفرغاً شبه تام فقد تناول فی رسائله الکثیرة قواعد الفکاهة واصول الملح والنوادر التی زخر بهما الأدبین العربی والفارسی, فقد حدثنا عن الظرف والظرفاء من الحکام والوزراء والکبراء والأعیان، وحدثنا عن ظریفات النساء والجواری، وعن الحمقى والمجانین وما یتظرفون به من وحی العقل والخبال.
کما حدثنا عبید عن حیاة الظرفاء فی الزی واللباس واتخاذ النعال والخفاف, ومناهجهم فی التختم والتعطر والتطیب وعن انواع الطعام الذی تمیزوا به، وما هی الاشیاء التی تعجبهم، وما الأمور التی یتطیرون منها، وأی الألفاظ والأفعال والامثال والاشعار والحکم کانوا یختارون اذا تحاوروا وتراسلوا وتکاتبوا وتفاکهوا.
وما العبرة من هذه المساخر التی عرضها علینا الزاکانی؟.
کان المجتمع الفارسی فی عصر عبید الزاکانی فی القرن الثامن الهجری قد انحدر الى درک التفسخ الأخلاقی والانقسام السیاسی والتحلل الاجتماعی بعد الفتن الکثیرة المتلاحقة التی عانت منها ایران منذ الهجوم المغولی على ید جنکیز خان فی القرن السادس الهجری حتى الغارات الوحشیة التی شنها تیمورلنک فی القرن الثامن الهجری, فکانت السخریة والفکاهة احد الاسلحة التی شهرها الفرس فی وجوه أعدائهم، وکان عبید الزاکانی قائد هذه الفرق الساخر الذی کشف الزیف والتردی والبؤس الذی انحدرت الیه ایران من خلال السخریة والضحک وهو ضحک کالبکاء کما قال المتنبی.
والیک قارئی العزیز نماذج من مساخر الزاکانی:
1 قیل لصوفی: بع جبتک فقال: اذا باع الصیاد شبکته فبأی شیء یصید ؟.
2 جاع احد السلاطین المغول فقدمت له قدرة مملوءة من الباذنجان ولم یکن رأى الباذنجان من قبل فأکل أکلاً ذریعا وأعجب بهذا الطعام فنظم شاعر البلاط قصیدة عصماء فی فصائل الباذنجان, وطلب السلطان طعام الباذنجان مرة أخرى فلم یستسغه فنظم الشاعر قصیدة غراء فی مثالب الباذنجان فقال السلطان: أیها الأحمق لقد مدحت الباذنجان بالأمس فما بالک تهجوه الیوم؟.
فأجاب الشاعر: أنا شاعر السلطان ولست شاعر الباذنجان.
3 قال احد المهرجین لولده: علیک ان تتعلم کیف تغری الکلاب بالقفز وتخطی السیاج الناری، کما علیک ان تعلم القردة کیف ترد تحیة الجماهیر الحاشدة وإلا ارسلتک غداً الى المدرسة حیث تقضی عمرک فی تعلم اشیاء لا خیر فیها وتصبح شیخاً لا تستطیع الحصول على لقمة عیشک فتموت جوعاً.
وللقارىء أن یستخرج العبر من هذه الطرائف بل السهام الموجهة الى المجتمع الفارسی المنحل یوم ذاک.
 
(6) الأثر والتأثیر الموسیقی بین العرب والفرس
الحدیث عن بدایات الأثر والتأثیر بین الموسیقى العربیة والفارسیة حدیث طویل ومتشعب ومعقد، ولکن یکفی من القلادة ماأحاط بالعنق کما یقول المثل العربی الشهیر.
إن من یطالع کتاب الأغانی لأبی الفرج الأصفهانی یدرک الدور الکبیر والسهم الوافر الذی ساهم به الفرس فی تطویر الموسیقی العربیة، فجمهرة الأصوات فی الغناء العربی أصوات لموالٍ من الفرس بالدرجة الأولى.
والغناء هو الموضوع الرئیسی فی کتاب الأغانی وقد صدر أبو الفرج کتابه بذکر المائة صوت التی أمر الرشید العباسی باختیارها من بین الأصوات الموسیقیة على ید لجنة من اعلام الموسیقیین، برئاسة ابراهیم بن اسحاق الموصلی واسماعیل بن جامع وفلیح بن العوراء.
ولقد وصف العلامة بن خلدون الأغانی قائلا: ولعمری انه دیوان العرب وجامع أشتات المحاسن التی سبقت لهم فی کل فن من فنون الشعر والتاریخ والغناء وسائر الأحوال، ولایعدل به کتاب فی ذلک فیما نعلمه، وهو الغایة التی یسمو الیها الأدیب ویقف عندها .
ومعلوم أن الموسیقى العربیة منذ بدایتها الأولی، ومنذ فارقت مرابعها فی الصحراء کانت تدین للصوت الفارسی بالکثیر، ولعل هذا الأثر والتأثیر یلقی ضوءاً ساطعاً على سر غلبة المصطلحات الفارسیة فی الموسیقی العربیة مثل (یکاه، دوکاه، سه کاه، جهار کاه، بم، زیر، نای، سرنای، طمبور، کمان) وغیرها من الکلمات والمصطلحات الموسیقیة الفارسیة التی تزخر بها الموسیقی العربیة الى الیوم, ولم تکن الغلبة للموسیقى والأصوات الفارسیة على الموسیقی العربیة فی الشرق فقط حیث قد یفسر ذلک التأثیر بحکم الجوار اللصیق بل أن ذلک التأثیر المتبادل بین الموسیقى العربیة والفارسیة یلاحظ فی المغرب الأقصى والأندلس حیث عبرت الموسیقی الفارسیة البحر وذاعت بین العرب فی الأندلس أولاً ثم بین الأوربین بعد ذلک.
فقد سمعنا بسیرة زریاب ومؤنس البغدادی وأثرهما العظیم فی شمال افریقیا (تونس تحدیداً), فقد اشاع زریاب الموسیقى الشرقیة والأجواء الفنیة العراقیة فی تونس اشاعة عظیمة، حیث لاذکر الغناء فی افریقیا الا برز زریاب کأکبر اعلامه هناک.
بل لقد کان من أثر انتشار الموسیقى فی أسبانیا أن انتقلت نماذج منها إلى أمریکا الجنوبیة حین فتح الأسبان العالم الجدید، فکان من الوان الثقافة التی تلقفتها أمریکا الجنوبیة من العرب الموسیقى التی حملها المدجنون الأسبان الذین رافقوا فتوحات (فاسکودوجاما) وغیره من الفاتحین الأسبان للدنیا الجدیدة، وکل من یستمع الیوم الى الجیتار الأمریکی سیلحظ الشبه الکبیر بین الحانه والحان الآلات الشرقیة عامة والفارسیة على وجه الخصوص.
الموسیقى جزء من حضارة أیة أمة تنتمی ألیها، فهی فی دلالاتها على مصدرها کدلالة البصمات على اصحابها, وعندما یستمع الأنسان الى السنتور الفارسیة (آلة موسیقى شهیرة) یخیل ألیه أنه یستمع الى الجیتار الغجری فی ید راقصة اسبانیة.
ولعل ذیوع الموسیقى العربیة والفارسیة وتأثیرهما فی کثیر من أنواع الموسیقى الأجنبیة، لعل ذلک یعود الى ان الحضارة الفارسیة حضارة انتشاریة.
فما کادت الحضارة الإیرانیة تزدهر على ید کوروش الکبیر حتى انتشرت شرقاً وغرباً، وتجاوزت حدود إیران الجغرافیة، وترکت طوابعها الممیزة فی کثیر من أجزاء العالم.
وما حضرت مناسبة اجتماعیة سارة فی إیران الا کان من بین فقرات الحفل غناء عربی أو موسیقى خالصة واغلب المطربین فی ایران یتدرب على الأغان العربیة ویحفظ الموسیقى العربیة قبل أن یبرز فی میدان الغناء.
ألیس فی هذا دلیل على عمق الأثر والتأثیر المتبادل بین الموسیقى العربیة والفارسیة.
 
(7) التبادل اللغوی بین العرب والفرس
بحکم هذا الجوار الجغرافی بین العرب والإیرانیین، فکما یعرف القارىء لا یفصل بین الجزیرة العربیة وإیران إلا هذا الخلیج المائی المعروف، لذلک لم تکن إیران لتنتظر مجیء الاسلام لتتأثر وتؤثر فی جیرانها العرب.
صحیح أن العلاقات العربیة الفارسیة قد نضجت واکتملت وبلغت الأوج بدخول إیران الاسلام أو دخول الاسلام الى إیران.
لقد کانت اللغة الفارسیة أول لغة أجنبیة عرفها عرب الجزیرة منذ فجر التاریخ، وهکذا نرى ان العلاقات اللغویة بین العرب والفرس أقدم کثیراً مما یظن کثیر من الدارسین, فأحادیث رستم واسفندیار وتهاویل الفرس وأساطیرهم القدیمة وأغانیهم وأسمارهم کانت معروفة لدى العرب یتناولونها فی أوقات لهوهم وفراغهم، بل تذهب بعض الأساطیر الفارسیة الى وجود نسب بین الضحاک العربی وبعض أکاسرتهم وأن ملوک فارس کانوا یحرصون على العلاقات العربیة الفارسیة أشد الحرص، وما تاریخ علاقات المناذرة والأکاسرة بغریب عنّا، فقد کان المناذرة یحکمون شرقی الجزیرة أصالة حینا ونیابة عن الأکاسرة فی بعض الأحایین.
والقوافل التجاریة لم تنقطع قط عن القیام برحلاتها من إیران الى الجزیرة العربیة ومن الجزیرة الى إیران والهند والصین.
کانت اللغة أهم الأشیاء التی تبادلها العرب والفرس، فقد کان (کما نرى فی کتب السیر) بعض تجار العرب یقضی جل وقت فراغه بعد أن یفرغ من مشاغل البیع والشراء وعقد الصفقات فی الاستماع إلى أقاصیص الفرس ونوادرهم وأحادیثهم وأساطیرهم, فإذا عاد هذا التاجر أو جماعة التجار الى قبائلهم حدث بما سمع وحفظ ورأى واستوعب من أحادیث القوم, وکما نعلم فالأدب الشفهی سریع الذیوع والانتشار بین الناس.
وهذه الأوراق الأسبوعیة لیس لها أن تتسع للإفاضة فی الأثر والتأثر اللغوی المتبادل بین العرب والفرس، ویستطیع من یرید المزید أن یرجع الى الکتب التی ألّفت فی هذا الباب وهی کثیرة، وربما کان کتاب (المعرب للإمام الجوالیقی، وفقه اللغة للثعالب ی) من أهم الکتب.
وکلنا نستخدم جمیعاً مفردات فارسیة بشکل یومی ونحن لا نعرف ذلک، فلقد حصلت تلک المفردات على الجنسیة العربیة منذ أمد بعید.
فکلنا یبدأ یومه بطبق الفول العتید على الفطور، ولا بد من (التمیس) مع الفول، فهل تعلم قارئی الکریم أن التمیز کلمة فارسیة بمعنى نظیف وأرجح أن أصل الکلمة هو (نان تمیز) یعنی خبز نظیف، فأخذ الناس الصفة (تمیز) وترکوا الموصوف (الخبز) على طریقة العامة دائماً فی المیل الى الاختصار.
وما دمنا عند الفوال فلا بأس من شرح کلمة (طرشی)، فهو من لوازم الفول، وهی الأخرى فارسیة أصیلة بمعنى مالح, کما أن التمیز لا بد أن یکون (طازجاً) وهذه الأخرى کلمة ثالثة فارسیة الأصل وهی تعنی جدید صالح طری وربما کان دکان الفوال یقع فی طرف الدروازة، فها نحن أمام کلمة رابعة من أصل فارسی، فالدروازة هی بوابة الحصن الکبیرة, وربما أردت بعد تناول وجبة الفطور الهنیئة أن تأخذ ملابسک من (الدولاب) فها أنت للمرة الخامسة تتعامل مع کلمة فارسیة، فالدولاب معناها الشقین، وربما احتجت وأنت فی مکتبک الى تجدید هواء الغرفة فلا بد من فتح (الدریشة), وها أنت مرة أخرى تستخدم کلمة فارسیة فالدریشة تعنی النافذة.
قد یسأم أحدنا من رکوب سیارته ویفکر فی السیر على قدمیه (یکشت فی الشارع) ها أنت یاعزیزی القارىء تستخدم کلمة فارسیة وهی (یکشت)، أی یتمشى دون هدف معیَّن, بینما الإیرانی عندما یقوم بنفس هذا النشاط فأنه یقول (تماشا) فهو یستخدم الکلمة العربیة بینما حضرتکم وحضرتی معکم نستخدم مفردة أعجمیة، وربما تناولت فی ورقات قادمة هذا التداخل والتعارض المفرداتی بین العرب والفرس، فإن بیننا وبینهم أشیاء کثیرة مشترکة وجدیرة بالتناول.
 
(8) الشاعر عارف القزوینی
فرغت لتوی من قراءة سیرة الزعیم الجنوب افریقی العلاق السید (نلسون ماندلا) وهی سیرة فذة بکل معانی الکلمة، وتمنیت لو أن کل الزعماء فی العالم یقومون بکتابة سیرهم الذاتیة، لأن فی تلک السیر صورا رائعة ومجیدة عن حیاتهم وتحرکاتهم، وخططهم البارعة فی تجنب الوقوع فی أیدی خصومهم خلال حیاتهم الخصبة المثیرة المشحونة بالدروس والعظات والعبر.
ذکرت هذه الفذلکة فی رأس ورقة الیوم لأخلص الحدیث عن الشاعرا لشعبی الفارسی المرحوم (عارف القزوینی) الذی لعب فی حیاة إیران الاحتلال الانجلیزی لمصر.
کانت سیاسة القبضة الحدیدیة هی اللغة الوحیدة التی عرفها حکام إیران القاجاریون لإخماد صوت المعارضة الإیرانیة الولیدة.
فی هذه اللحظات الحاسمة فی تاریخ إیران المعاصر سطع نجم عارف القزوینی فی سماء السیاسة الإیرانیة فأشعاره وکتاباته الملتهبة التی أیقظت الحماس وزرعت النخوة والإباء والکرامة فی نفوس الإیرانیین التی کانت تبحث عن قیادات وزرعت توجه خطواتها للتصدی للظلم والطغیان الداخلی ممثلا فی حکم القاجاریین، والضغوط الاجنبیة متمثلة فی الاطماع البریطانیة فی جنوب إیرانو والتحرشات الروسیة فی شمال إیران.
لقد صور عارف القزوینی قصة کفاح الفرس ونضالهم فی شعره وکتاباته تصویرا بارعا، مما یجعل دیوان شعره ومقالاته من أهم أدبیات السیاسة الإیرانیة المعاصرة ومن ذخائر الأدب الشعبی الفارسی الرفیعة، لا جرم اهتم الفرس بطبع آثار القزوینی وإعادة طبعها مرات کثیرةو وقامت حوله شخصه وأدبه دراسات أکادیمیة جادة ومثمرة.
الأبطال الشعبیون فی کل الأزمان ولدى کل الأمم تکثر الزخارف والمبالغات حول حیاتهم وبعد مماتهم أیضا, وهذا ما حدث لشاعرنا عارف القزوینی، فقد امتلأت حیاته بالطم والرم من الروایات الصحیحة والمدخولة والمخترعة لتسلیة البسطاء ورفع معنویات الابطال والمجاهدین فی میادین الکفاح المتعددة فی إیران.
عندما تتعرض کرامة أمة للتحدی فإننا نتوقع منها المقاومة والتصدی وهذا بالضبط ما أحس به الشعب الإیرانی فی فجر القرن العشرین، وتحدیدا منذ عام 1905م، فقد قامت فی ذلک العام حرکة سیاسیة عارمة تطالب نظام برلمانی دستوری، فتصدت لها السلطات القاجاریة الحاکمة، وأرادت وأد الحرکة فی مهدها.
ورغم أن السواد الأعظم من الإیرانیین یومذاک کان یعانی من الأمیة والجهل فإن عارف وجابلیة من شعراء الشعب الإیرانی استطاعوا باستخدام اللغة الفارسیة العامیة إثارة الاحاسیس القومیة فی نفوس العامة, وصارت الأغانی الحماسیة الشعبیة المطالبة بالدستور والنظام البرلمانی تتردد على ألسنة الجمیع فی الشوارع والمقاهی والملاهی، خلال الأعیاد الکثیرة التی تکثر فی إیران.
ولو قدر لی یوماً أن أتناول فی هذه الورقات الفارسیة تاریخ الصحافة الإیرانیة المعاصرة فسوف أتحدث بشیء من الإشباع عن الدور الریادی الذی لعبه عارف القزوینی فی جعل الصحافة الإیرانیة مدرسة للشعب فی عصره، فقد کان عامة الشعب الإیرانی یتابع ما ینشره عارف فی الصحف، ولم تعد الصحافة وقفا على الخاصة بل صار الجمیع یقرأها ویفهم اللغة التی کانت تحرر بها القضایا الإجتماعیة التی تمس صمیم حیاة الناس.
وهل الصحافة شیء غیر ذلک؟
کان البیت الشعری الذی دأب عارف على تردیده وهو على سریر الموت هو بیت میسون بنت بحدل الکلابیة زوج الخلیفة الأموی معاویة بن أبی سفیان (رضی الله عنه).
فما أبغى سوى وطنی بدیلا
فحسبی ذاک من وطنی شریف
وفی سنة (1311ه,ق) أسلم عارف الروح الى بارئها ودفن الى جوار قبر الرئیس أبو علی بن سیناء.

 

صلات الفرس والعرب قبل الإسلام

دفاع الفرس عن الیمن قبل الإسلام وأثر ذلک فی الأدب العربی :

إنّ الحدود الجغرافیة بین الفرس والعرب أکثر من ألف کیلومتر وکانت هاتان الأمّتان جارتین منذ آلاف السنین ومازالتا وقد ربطت بینهما أواصر المحبة والودّ وحسن الجوار قبل الدین الإسلامی الحنیف وبعده، وخیر شاهد على ما نقول، أثر الصداقة الفارسیة العربیّة فی الأدب العربی قبل الإسلام.

فقد هاجم الأحباش جنوب الجزیرة العربیة عن طریق البحر الأحمر وذلک قبل ظهور الدین الإسلامی الحنیف، ودافع الفرس عن العرب هناک حیث کانت تربطهم أواصر المودة مع قبیلة (حِمیَر) وهی من القبائل العربیة الکبیرة، فقد عبَر الجنود الإیرانیون میاه الخلیج الفارسی حتى وصلوا إلى جنوب الحجاز وقضوا على الأحباش وأنقذوا أبناء حِمیَر مما لحقهم من ظلم على أیدی الأحباش، وذکر المسعودی فی کتابه (مُروج الذهب) شعراً لأحد الشعراء الفرس الذین کانوا ینظمون أشعارهم باللغة العربیة، ذکر هذا البیت :

نَحْنُ خُضْنا البحارَ حتى فککنا          حمیراً من بلیةِ السودانِ⁽¹⁾

والمقصود بکلمة (السودان) الأحباش الذین کانت لهم بشرة سوداء.

وقد أعجب البحتری، الشاعر العربی الشهیر فی القرن الثالث بدفاع الفرس عن حِمیَر والیمن وصنعاء وعدن قبل الإسلام فنظم قصیدة غرّاء أثنى فیها على الفرس وذکرها المسعودی أیضاً وننتخب منها هذه الأبیات التی یخاطب فیها البحتری أبناء فارس:

فَکَمْ لَکُم مِن یَدٍ یَزکُوا الثناء بها         ونعمةٍ ذکرها باقٍ على الزمنِ

إن تفعلوها فلیست بِکْرَ أَنعمکُم          ولا یدٌ کأیادیکُمُ على الیمنِ

إذْ لا تَزالُ خیولُ الفُرسِ دافعةً بالضَّرْ    بِ والطعنِ عَنْ صنعا وعن عدنِ

 أنتم بنو المنعمِ الُمجدی ونحنُ بنو       من فاز منکم بفضل الطول والمِنَنِ⁽²⁾

 الروم لم یساعدوا العرب أمام الأحباش والتاریخ یعید نفسه :

إنّ لهجوم الأحباش على الیمن التی کان یحکمها سیف بن ذی یزن قصة طویلة وفیها عبرة للعرب على طول التاریخ، فبعد هجوم الأحباش ظن سیف بن ذی یزن أنّ الروم سیساعدونه فی طرد الأحباش (ومضى إلى قیصر ـ ملک الروم ـ یستنجده فأقام ببابه سبع سنین فأبى أن ینجده) ⁽³⁾، ویا للعجب، أن سیف بن ذی یزن أمضى سبع سنین ملتمساً عند باب قصر ملک الروم ولم یسعفه قیصر، وبعد تلک السنین العجاف، رجع سیف بن ذی یزن خائباً، فاتجه إلى بلاد فارس وکان ملکهم أنوشیروان، واستجاب أنوشیروان لما أراده ملک الیمن الذی هجم علیه الأحباش وجهز جیشاً لمساعدة عرب الیمن بقیادة قائد فارسی إسمه: وهرزا صبهذ الدیلم (فوجه معه ـ الجیش الفارسی وقائده ـ وهرزا صبهذ الدیلم... ـ وحمل الفرس على الأحباش ـ فانکشفت الحبشة وأخذهم السیف... فقُتل منهم نحو ثلاثین ألفاً) ⁽⁴⁾.

وابن الأثیر الموصلی ذکر هذه الواقعة فی کتابه «الکامل فی التاریخ» وقال عن دفاع الفرس عن عرب الیمن أمام الأحباش (وحملت الفرس علیهم فلم یکن دون الهزیمة شیء وغنم الفرس من عسکرهم ما لا یُحَدُّ ولا یُحصى) ⁽⁵⁾.

وأضاف ابن الأثیر أنّ الجیش الفارسی بقیادة (وهرز) رجع إلى إیران بعد تحریر الیمن من الأحباش، فانتهز الأحباش هذه الفرصة وهجموا مرة أخرى على الیمن ولکن، کان الفرس لهم بالمرصاد، حیث أن (کسرى بعث إلیهم وهرز فی أربعة آلاف فارس وأمره أن لا یترک بالیمن أسْوَد) ⁽⁶⁾ من الأحباش.

وقد نظم أحد الشعراء العرب واسمه أبو زمعة (وهو جدُّ أُمیة بن الصلت الثقفی) قصیدة مدح فیها دفاع الفرس عن عرب الیمن، وننتخب منها هذه الأبیات التی یطلب فیها الشاعر من سیف بن ذی یزن أن ینتقم من الأحباش الذین جاءوا إلى الیمن عبر البحر الأحمر:

 لِیَطْلب الوتر أمثالُ ابنِ ذی یزنِ         فی لُجَّةِ البحرِ أحوالاً وأحوالا

 حَتّى أَتى ببنی الأحرارِ یَحْمِلُهُم          تَخالُهُم فی سَوادِ اللَّیلِ أَجبالا

 لِلّهِ درُّهُمْ من عصبةٍ خَرَجُوا          مَا إِنْ رَأَیتَ لَهُمْ فی النّاسِ أَمثالا ⁽⁷⁾

وأمّا الموسوعة العربیة المعروفة باسم (الموسوعة العربیّة المیسّرة) فقد ذکرت هذا الدفاع العظیم من الفرس عن العرب بقولها: (سیف بن ذی یزن... بسط سلطانه على أرض أجداده فی ظلِّ الحمایة الفارسیّة، ویرجّح الباحثون إلى أن انتصاره هذا یمکن أن یرجع إلى سنة 570 م أو نحوها... ـ وکان ـ الصراع بین العرب وبین الأحباش والزنوج. وسیف بن ذی یزن کان یؤمن بالتوحید) ⁽⁸⁾.

أما دائرة المعارف التی نشرها بطرس البُستانی فی لبنان فقد ذکرت هذه الواقعة التاریخیة المهمة وقالت عن آخر فصل فیها إنّ القائد الفارسی (وهرز) (لمّا استتبَّ الأمر کتب إلى کسرى فأمر أن یُملّک سیف بن ذی یزن) ⁽⁹⁾.

وختم المسعودی حدیثه عن هذه الواقعة العظیمة بقوله إنّ على بوابة مدینة ظفار فی جنوب الحجاز أشعاراً کانت على حجر کبیر وفیها هجاء للأحباش ومدیح للفرس ومنها هذه المقاطع (حِمْیَرُ الأخیارُ، والأَحباشُ الأشرارُ، وفارسُ الأحرارُ) ⁽¹⁰⁾.

إنّ ما ذکرنا هو صفحة من تاریخ العلاقات الطیبة والوطیدة بین الفرس والعرب قبل الإسلام، وکما قلنا: إنّ التاریخ یعید نفسه فإذا کان سیف بن ذی یزن قد أمضى سبع سنین عجاف وهو یلتمس عند باب قصر ملک الروم لمساعدته ولم یساعده فالعرب فی التاریخ المعاصر قد أمضوا أکثر من خمسین عاماً وهم ینتظرون مساعدة أمیرکا وأوروبا.

رابطة المودة بین بعض الشعراء والأدباء العرب والفرس قبل الإسلام :

ذکرت التواریخ أسماء بعض الشعراء والخطباء العرب الذین کانت لهم أواصر المحبة مع الفرس قبل الإسلام، ومنهم:

1 ـ غیلان بن سلمة الثقفی، وکان شاعراً وتاجراً وکان یذهب ببضاعته إلى الفرس، وجاء فی کتاب (قصص العرب) أن هذا الشاعر التاجر کان قد جاء ببضاعته إلى کسرى، فضیّفه (ثمّ اشترى منه التجارة بأضعاف ثمنها، وکساه، وبعث معه من الفرس من بنى له اُطماً ـ أی قصراً ـ بالطائف فکان أول اُطمٍ بُنى بها) ⁽¹¹⁾.

2 ـ الأعشى وهو أشهر من أن یُذکر وقد جاء إلى إیران عدة مرات بأشعاره العربیة، وقالت عنه موسوعة المورد: (وفد على ملوک فارس فمدحهم، وسار شعره العذب على الألسنة) ⁽¹²⁾، وقال عنه المحقق النجفی الحمامی (قصد ملوک الساسانیین فأثابوه وأجزلوا له العطاء والجوائز والهبات) ⁽¹³⁾.

3 ـ بعض الخطباء العرب الذین أشار المسعودی إلیهم حیث قال:(وفد على کسرى أنوشروان بعض خطباء العرب)⁽¹⁴⁾.

4 ـ الشاعر الذی ذکر ذهاب الفرس إلى بیت اللّه‏ الحرام حیث قال المسعودی: (کانت أسلاف الفرس تقصد البیت الحرام وتطوف به تعظیماً له... وکانت الفرس تهدی إلى الکعبة أموالاً فی صدر الزمان وجواهر... وسیوفاً وذهباً کثیراً) ⁽¹⁵⁾، وذکر المسعودی هذا البیت بهذه المناسبة وهو لشاعر عربی لم یذکر اسمه :

زمزمتِ الفرسُ على زمزمِ             وذاک من سالفها الأقدمِ ⁽¹⁶⁾

5 ـ الحارث الطبیب والخطیب وهو من أهل الطائف وکان (سافر إلى فارس وتعلَّم الطب) ⁽¹⁷⁾، وألقى خطابة مسهبة أمام کسرى عن الأغذیة والأدویة وذکرت فی کتاب (قصص العرب) فی أربع صفحات، وقال له کسرى: (للّه‏ِ درک من أعرابی، لقد أُعطیت علماً وخُصصتَ فطنةً وفهماً) ⁽¹⁸⁾.

وأما الصداقة الفارسیة العربیة بعد الدین الإسلامی الحنیف وخدمات العرب الفرس للدین الإسلامی العظیم بإیمان وإخلاص ذُکرت فی مئات الکتب وهی معروفة، واللّه‏ ولی التوفیق.

 شابور ذی الأکتاف

لا شک أنّ الساسانیین کانوا طغاة وظلمة، وشابور ذو الأکتاف الذی کان یعدم لا بالسیف ولا بالشنق بل بثقب الأکتاف، شابور هذا هو أکثر الساسانیین ظلماً وطغیاناً، وشابور هذا وبقیة الساسانیین ظلموا الفرس کما ظلموا العرب، ولکن؟ قد کان بین الساسانیین من نشأ بین العرب کبهرام جور الذی کان ینظم الأشعار العربیة ویعطف على العرب وذکر المسعودی بعض أشعاره العربیة ومواقفه فی بحثه الخاص ببهرام جور فی کتابه (مروج الذهب) وکان بین الساسانیین من ساعد أهل الیمن وذکرنا هذا بصورة مفصّلة، وکان بین الساسانیین من یرحّب بالشعراء والأدباء العرب، وکان بین الساسانیین من یذهب إلى بیت اللّه‏ الحرام ویقدّم الهدایا إلى الکعبة الشریفة، ولا یمکن أن نتغاضى عن هذه الحقائق أو ننکرها وإذا کان شابور ذو الأکتاف مجرماً ومجحفاً وظلوماً وغشوماً فلا تزر وازرةٌ وزر أخرى. صدق اللّه‏ العلیُّ العظیم.

المصادر :

1. المسعودی، مُروج الذهب، طباعة دار الهجرة، ج 2، ص 57.

2. المصدر السابق، ص 58.

3. المصدر نفسه، ص 54.

4. المصدر نفسه، ص 54 وص 56.

5. ابن الأثیر، الکامل فی التاریخ، طبعة بیروت، 1408 ه . ق، ج 1، ص 288.

6. المصدر السابق، ص 289.

7. المسعودی، مُروج الذهب، ج 2، ص 59.

8. الموسوعة العربیة المیسرة، طباعة دار الجیل التابعة للجمعیة المصریة لنشر المعرفة، سنة 1416 ه . ق، ج 1، ص 1049.

9. البستانی، بطرس، دائرة المعارف، بیروت، ج 10، ص 335 و 336.

10. المسعودی، مروج الذهب، ج 2، ص 63.

11. قصص العرب (تألیف عدد من الأساتذة المصریین)، طبع دار احیاء الکتب العربیة، سنة 1381 ه . ق، ج 1، ص 19.

12. البعلبکی، منیر، موسوعة المورد، بیروت، سنة 1981 م، ج 5، ص 163.

13. الحمامی، سید محمد علی، المطالعات فی مختلف المؤلفات، طبعة النجف الأشرف، ص 21.

14. المسعودی، مروج الذهب، ج 2، ص 97.

15. المصدر السابق، ج 1، ص 265.

16. المصدر السابق.

17. قصص العرب، ج 1، ص 126.

18. المصدر السابق، ص 130.

 

 

التأثیر المتبادل بین الفارسیة و العربیة

  اللغة الفارسیة تطلق على عدة لغات متداولة فی إیران منذ الهجرة الآریة وحتى یومنا هذا. وتعد إحدى اللغات «الهندو أوروبیة»(1)، وشهدت عملیه تطور هائلة عبر مسیرتها الطویلة. فهناک الفارسیة القدیمة والفارسیة الوسطی والفارسیة الحدیثة. کما أن الفارسیة القدیمة قد عبرت عن نفسها بعدة لغات ولهجات تختلف عن بعضها اختلافاً کبیراً، کاللغة المادیة وهی لغة المادیین الذین أنشؤوا دولتهم فی همدان حوالی 700 ق. م، واللغة الافستائیة التی کتب بها کتاب «الافستا» الکتاب المقدس لدى الزرادشتیة. والشکل القدیم لهذه اللغة قد جاء فی «الغاثات»(2) وهی خمسة أناشید دینیه أنشدها زرادشت.

  وأما أبرز اللغات الإیرانیة الوسط فهی السکائیة، والسغدیة، والخوارزمیة، والبهلویة الاشکانیة، والبهلویة الساسانیة. و عرفت البهلویة الساسانیة من خلال الآثار الأدبیة التی ترکتها. ویعود قدم الأدب البهلوی إلى القرن الثالث قبل المیلاد. وسمى یاقوت الحموی هذه اللغة بـ«الفهلویة» وقال: «فأما الفهلویة فکان یجری بها کلام الملوک فی مجالسهم وهی لغة منسوبه إلى فهله، وهو اسم یقع علی خمسه بلدان: إصبهان، والری. وهمذان، وماه نهاوند، واذربیجان»(3).

  وعندما فتح المسلمون إیران، کانت البهلویة الساسانیة هی اللغة الرسمیة والأدبیة والسیاسیة والدینیة فی إیران(4).

  أما الفارسیة الحدیثة فتعرف بالفارسیة «الدریة»، وهی منذ ما یقرب من 1100 عام وحتى الآن تعد اللغة الرسمیة والأدبیة فی إیران، وحاول بعض علماء اللغة أن یعدها جزءاً من البهلویة الساسانیة لوجود بعض التشابهات اللفظیة والنحویة، غیر أنها لیست لأصله لها بها فحسب، بل إنها فی الأساس لهجة أدبیة عامه انتشرت مع صدر الإسلام فی المناطق الشرقیة من إیران. ولهذا السبب وقعت تحت التأثیر اللغوی والصرفی والنحوی للهجات المتداولة فی تلک المناطق. ویقول السید فرای «وقد تفتحت الفارسیة الجدیدة فی القرن التاسع المیلادی شرقی إیران بالحروف العربیة والکلمات العربیة ونضجت فی بخارى عاصمه السامانیین»(5).

  وأول من کتب بهذه اللغة البلعمی مترجم تاریخ الطبری، وأول من کتب الشعر بها الرودکی والدقیقی والفردوسی والمنوچهری وناصرخسرو.

  ومنذ القرن الهجری الخامس امتد نطاق اللغة الفارسیة الحدیثة إلى البلدان المحاذیة لإیران کشبه القارة الهندیة وآسیا الصغرى(6). وتعرفت الهند على اللغة الفارسیة والشعر الفارسی عن طریق الغزنویین سیما بعد الهجمات المتکررة التی شنها سبکتکین (توفی 387 هـ) وابنه محمود (توفی 421 هـ)، وترسخت فی عهد الغوریین (543-912 هـ) و السلالة الغورکانیة التی حکمت الهند حتی 1275 هـ.

 ونفذت الفارسیة الحدیثة إلى آسیا الصغرى فی بدایة العهد السلجوقی، حینما کانت تدار من قبل أمراء یخضعون بشکل مباشر لسلاطین إیران. و تعد فتره الحکم العثمانی منذ 699 هـ (1299 م) من أخصب الفترات لانتشار الفارسیة وظهور شعراء وکتاب بالفارسیة فی آسیا الصغرى.

   وحول تاریخ ظهور النثر الفارسی بهذه اللغة لا یمکن إبداء‌ رأی قاطع، لأن الآثار المکتوبة التی وصلت إلى أیدینا تعود إلى النصف الأول من القرن الهجری الرابع. ومنذ هذا القرن وحتى مطلع القرن الهجری السابع برز شعراء وکتاب کبار، وصنفت أهم الآثار الأدبیة الفارسیة. کما ظهرت قصائد الحماسة والشعر العرفانی والغنائی والقصصی والفلسفی.

     لقد اکتسبت الفارسیة الهویة الثقافیة الإسلامیة خلال العقود الأولى من استنارة بلاد فارسی بالإسلام. و بعد أکثر من ألف عام من الجهود الدائبة والحرکة الثقافیة التی نهض بها مفکرون وعلماء وکتاب إسلامیون إیرانیون فی مراکز إسلامیة مهمة کبلخ، وبخاری، وخراسان، وخوارزم، وتألیف مئات التصانیف فی مختلف العلوم القرآنیة والحدیث والأدب ومختلف العلوم والفنون، أصبحت الفارسیة إلى جانب العربیة مصدراً لنشر الثقافة الإسلامیة حتى إننا یمکن أن نقول بجرأة أن الثقافة الإسلامیة لا یمکن أن نفهمها بکل عناصر جمالها ما لم نفهم العربیة والفارسیة معاً(7).

     لقد أصبحت الفارسیة إحدى وسائل التبلیغ للإسلام فی المراکز البعیدة عن المناطق العربیة فقد انتشر الإسلام بواسطتها فی شبه القارة الهندیة وحتى أقصى نقاط آسیا. حتى إن أغلب السلالات التی حکمت الهند کالغزنویة والغلامیة والخلجیة قد أقامت ثقافتها الدینیة علی أساس الفارسیة.

  تأثیر اللغة العربیة على اللغة الفارسیة :

إن انضواء إیران تحت لواء الإسلام وتحررها من العهد الساسانی الذی اتسم بالظلم والإرهاب، وتحول هذه البلاد العریضة الواسعة من عباده النار والخرافات إلى عبادة الله، قد فجر فی الإیرانیین طاقات علمیة وفکریة هائلة، ووجدوا أنفسهم منجذبین إلى هذا الدین الجدید، فأقبلوا علیه بشوق ولهفة، وشعروا بأنه الفجر الذی کانوا ینتظرون طلوعه والأمل الذی یحقق طموحاتهم فی حیاة حرة کریمة. وکان تهافتهم على تعلم العربیة والقرآن بشکل مثیر للانتباه، حتى أصبح الکثیر من الإیرانیین من أکابر علماء العربیة والأدب العربی والفقه والتفسیر.

وکان من نتیجة ذلک أن أقصیت الفارسیة البهلویة المعقدة، وظهرت إلى الوجود لغة جدیدة متأثرة بالعربیة والإسلام وتحمل الکثیر من المفردات العربیة والمصطلحات الإسلامیة، وهی اللغة الدریة التی سبق أن أشرنا إلیها. وقد دخلت تلک المفردات العربیة بشکل تدریجی، سیما وأن اللغة القدیمة کانت عاجزة عن تلبیة الحاجات الجدیدة التی ولدت بفعل الإسلام، وقاصرة عن التعبیر عن الأفکار المستمدة من هذا الدین الإلهی. وقد قویت الفارسیة نتیجة لذلک وأصبحت أکثر عالمیه. «فالعربیة قد أغنت الفارسیة إغناء کثیراً مما جعلها قادرة على إنشاء أدب متفتح وخصوصاً فی الشعر. فقد بلغ الشعر الفارسی أوج جماله وروعته فی أواخر القرون الوسطى. وسلکت الفارسیة الجدیدة سلوکاً کان یأخذ بزمامه جماعة من الفرس المسلمین الماهرین بالعربیة قبل أن یدخلوا حلبة الأدب الفارسی الجدید» (الإسلام وإیران ص 101).

 ولم یقتصر الأمر على المفردات العربیة، بل دخلت إلى الفارسیة حتى قواعد العربیة کالجمع والتثنیة وعلامة التأنیث ومطابقة الصفة للموصوف والقواعد الصرفیة ونظام العروض العربی وبعض الأوزان الشعریة.

ولابد من التذکیر بأن بعض المفردات والمصطلحات العربیة قد دخلت إلى الفارسیة بعد أن أجریت علیها بعض التغییرات والتعدیلات التی صاغتها بما یتلاءم وقواعد الفارسیة. فمثلاً قد ترکت کافة مخارج الحروف العربیة عدا تلک التی تتشابه مع مخارج الحروف الفارسیة. کما حذفت أجزاء من أوائل وأواخر بعض المفردات، فأخذت لا تعطی المعنى الذی لها فی العربیة. وتحول بعض الأفعال إلى صفات وأسماء، و عوملت بعض صیغ الجمع وکأنها کلمات مفردة.

 وکان نفوذ الکلمات العربیة إلى الفارسیة قد تم فی البدایة فی صورتین :

 1- عندما تکون المفردة العربیة أبسط من الفارسیة أو أسهل منها، أو عندما یکون استعمالها فی الفارسیة سبباً من أسباب تطویرها وازدهارها.

 2- عندما لا یوجد للمفردة العربیة مفردة تقابلها فی الفارسیة. ویشمل هذا النوع المفردات والمصطلحات الدینیة، وبعض المصطلحات السیاسیة والعلمیة.

ویبدو أن کافه المفردات العربیة التی استخدمت فی شعر القرن الرابع الهجری، هی من نوع المفردات التی نفذت إلى الفارسیة فی أواخر القرن الثالث، غیر أنها کانت أکثر استعمالاً فی الشعر منها فی لغة النثر والمخاطبة. «و منذ أواخر القرن الهجری الرابع حینما انتشرت الثقافة الإسلامیة وتأسست لذلک مدارس فی مختلف نقاط إیران، وغلبت الدیانة الإسلامیة على سائر الأدیان، واجهت مقاومة الزردشتیین فی إیران هزیمة مصیریه نهائیه، وبدأت تتجلى الثقافة الفارسیة بالصبغة الإسلامیة، وتأسست أسس التعلیم على الأدب العربی والدین الإسلامی.. حینذاک أکثر الکتاب والشعراء من نقل الألفاظ العربیة، وقللوا من الکلمات والأمثال والحکم السابقة فی النثر والشعر. ونحن نرى أن حکم بزرجمهر والأفستا وزردشت ترد فی شعر الفردوسی والدقیقی وغیرهما من شعراء العهد السامانی وأوائل العهد العزنوی أکثر منها فی شعر العنصری والفرفی والمنوچهری فی القرن الرابع وأوائل القرن الهجری الخامس» (الإسلام وإیران ص 91).

ومنذ القرن الهجری السادس ازداد التلاصق بین اللغتین الفارسیة والعربیة وکثر استعمال المفردات والمصطلحات العربیة فی النثر، فضلاً عن تداولها بین الشعراء. بل ودخلت فی هذه الفترة حتى المفردات والعبارات العربیة التی لا یبدو دخولها ضروریاً ولم تستدع الحاجة إلیها.

ودفع التأثر بالعربیة بعض الإیرانیین القدماء إلى کتابة مؤلفاتهم بالعربیة ومن هؤلاء نذکر :

الصاحب بن عباد (توفی 385 هـ) من مدینه طالقان الإیرانیة، وأصبح وزیراً لمؤید الدولة البویهی ومن ثم أخیه فخر الدولة. وکان یکرم الشعراء والکتاب ویهتم بالأدب العربی. ومن أهم آثاره بالعربیة کتاب «المحیط فی اللغة»..

بدیع الزمان الهمدانی (ت 398 هـ) ولد بهمدان وانتقل إلى خراسان وجرجان. له بالعربیة کتابه «المقامات» و «الرسائل»..

ابن مسکویه (ت 421 هـ) مفکر أدیب وکان ذا نفوذ عظیم فی البلاط البویهی. له «تجارب الأمم» و «تهذیب الأخلاق»..

أبو ریحان البیرونی (ت 440 هـ) عالم إیرانی شهیر برز فی مختلف العلوم والتاریخ والأدب. ومن مؤلفاته «الآثار الباقیة من القرون الخالیة» و«القانون المسعودی فی الهیئة والنجوم»..

ابن سینا (ت 428 هـ) من مشاهیر إیران ومفاخرها. ولد فی بخارى وتوفی فی همدان. برع فی الطب والنجوم والریاضیات والحکمة والمنطق. من مؤلفاته : «القانون فی الطب» و«الشفاء» و«الإشارات والتنبیهات» و«النجاة». و له فی النفس قصیدة شهیرة مطلعها:

هبطت إلیک من المحل الأرفع      ورقاء  ذات   تعزز   و   تمنع

ولم تنفذ العربیة مفرداتها ومصطلحاتها إلى الفارسیة فحسب، بل نفذ الخط العربی أیضا. فقد وجد الإیرانیون أن الخط العربی أسهل بکثیر من الخط البهلوی، وأنه یمتلک القدرة للتعبیر عن لغتهم بجدارة.  

تأثیر اللغة الفارسیة على اللغة العربیة :

یجب أن نعلم أنه لا توجد فی العالم لغة خالصة کما یتصور بعض. فاللغة الحیة تؤثر وتتأثر، تعطی وتأخذ، وتترک بصماتها على اللغات، وتترک اللغات الحیة الأخرى بصماتها علیها. ویبدو هذا التأثیر المتبادل جلیاً بین اللغتین العربیة والفارسیة.

ویبدی أدی شیر (رئیس أساقفة الکنائس الکلدانیة) فی کتابه «الألفاظ الفارسیة المعربة» دهشته لنفوذ الفارسیة إلى هذا الحد فی اللغة العربیة، رغم أن الفارسیة من فصیلة اللغات الآریة، فی حین لم تؤثر فی العربیة لغات سامیة من فصیلة العربیة نفسها کالسریانیة والرومیة والقبطیة والحبشیة. و الارتباط اللغوی کما نعرف بین اللغات ذات الأصل الواحد أسهل من اللغات ذات الأصول البعیده(13).

ولیس هناک من سبب مقنع لتفسیر هذه الظاهرة سوى أن الإسلام قد قارب بین اللغتین وعمل على إحداث هذا التأثیر المتبادل العجیب.

ونستنبط من دراسة الکتب العربیة والفارسیة أن بعض المفردات الفارسیة قد دخل إلى العربیة قبل الإسلام بمئات السنین، لکن یصعب تشخیص هذه المفردات وذلک للتغییرات الکبیرة التی طرأت على الفارسیة.    

وتمتاز المفردات العربیة عادة ببعض الخصائص التی یمکن من خلالها تشخیص المفردات الفارسیة المعربة إلى حد ما، و منها أنه لا یجتمع فی مفرده عربیة واحدة:

     - حرف الـ (ج) و حرف الـ (ق) معاً.

     - حرف الـ (ص) مع حرف الـ (ج).

     - حرف الـ (ط) و حرف الـ (ج) الا اذا کانت المفرده اسماً لشخص او موضع.

     - حرف الـ (ن) بعد حرف الـ (ز).

     - حرف الـ (ز) بعد حرف الـ (د) او الـ (ب) او الـ (س) او الـ (ت).

     - لا یرد حرفان متشابهان بینهما ألف.

مما سبق نفهم أن المفردة العربیة إذا وجدت فیها إحدى الخصائص أعلاه، فهی معربه ولیست أصیله.

وأول من وضع کتاباً مستقلاً فی المفردات الفارسیة التی دخلت العربیة هو أبو منصور موهوب بن أحمد بن محمد بن الخضر الأهوازی المعروف بالجوالیقی. وهو من مفکری القرن السادس الهجری، وقد فرغ من کتابه «المعرب من الکلام الأعجمی» فی عام 594 هـ ویحتوی هذا الکتاب على 700 مفردة بعضها سریانی ونبطی وبربری وقبطی وحبشی، إلا أن أکثرها فارسیة. وقد استشهد الجوالیقی لأغلب هذه الکلمات بالشعر أو الحدیث.

وهناک أیضا کتاب «شفاء الغلیل» لشیخ الإسلام شهاب الدین أحمد الخفاجی الکوفی الذی کان یعیش فی القرن 11 هـ.. و لا یختلف عن معرب الجوالیقی إلا فی إضافة بعض المفردات الفارسیة العامیة التی وردت العربیة فی العصر العباسی.

والکتاب الثالث هو «الألفاظ الفارسیة المعربة» تألیف أدی شیر رئیس أساقفة الکنائس الکلدانیة. طبع هذا الکتاب فی بیروت عام 1980م. ورغم أنه یحتوی على مفردات أکثر من الکتابین السالفین لکنه یعانی من أخطاء کثیرة. وللمفکر العربی أحمد تیمور ملاحظات قیمه حول المفردات الفارسیة المندمجة باللغة العربیة، وقد وردت فی سلسلة من المقالات نشرتها مجله «المجتمع العلمی» بدمشق عام 1932م تحت عنوان «الألفاظ العباسیة». ولبعض المستشرقین مقالات حول المفردات الفارسیة المعربة مثل ما ورد فی المستدرک لدوزی.

ونشاهد فی کل تلک الکتب والمقالات خللاً واضحاً، فلم تسجل هذه الکتب الثلاثة المذکورة أیا من الاصطلاحات الطبیة والصیدلیة والمعماریة والموسیقیة المهمة. وکتاب «المعرب» للجوالیقی لم یدرج المفردات الأجنبیة التی انتقلت إلى العربیة فی العصر العباسی. وفضلاً عن ذلک فإن عدم تبحر هؤلاء باللغة الفارسیة قد أوقعهم فی‌ أخطاء کثیرة لم تفارق حتى الفیروزآبادی مؤلف «معجم القاموس المحیط» رغم أنه من أصل إیرانی.

 وظهر فی عام 1968 معجم بالمفردات المعربة بعنوان «واژه‌های فارسی در زبان عربی» أی «المفردات الفارسیة فی اللغة العربیة» لمحمد علی الشوشتری. وبعد أوسع معجم ظهر حتى الیوم فی هذا المضمار. ویضم ما یربو على 2800 مفردة. وهناک شک فی أن تکون کافة المفردات التی أوردها ذات أصل فارسی لاستناده الضعیف أحیانا أو لعدم إدلائه بدلیل أو لاعتماده على الحدس والظن.  

دور الإیرانیین فی ازدهار الأدب العربی :

 إن تاریخ علوم العربیة والإسلام عرف أعلاما من الإیرانیین. فعلم النحو یدین لسیبویه، فضلاً عن نحاة ولغویین آخرین من أصل إیرانی کالکسائی والسجستانی والسیرافی وابن دستوریه وأبی علی الفارسی والسرخسی والکرمانی والرازی وابن خالویه. والقراء السبعة الذین انتهت إلیهم الأمة فی قراءة القرآن ورجال الطبقة الأولى من القرآن الذین تسلسل فیهم السند إلى الأئمة السبعة أکثرهم من أصل فارسی.

لقد لعب الإیرانیون دوراً بارزاً فی ازدهار اللغة العربیة لاسیما علی صعید الأدب العربی، حتى أن الشهید المطهری قد قال: «لم یخدم اللغة العربیة أحد کما خدمها الفرس» وهذا نابع من أنهم لم یکونوا ینظرون إلى العربیة کلغة أجنبیه بل یعتبرونها لغة إسلامیه أممیة تتعلق بجمیع المسلمین فی العالم.

ورغم حصول نفر من الأدباء الإیرانیین على مناصب مهمة فی العصر الأموی کجبله بن سالم الذی کان کاتباً لدى هشام بن عبد الملک وعبد الحمید الکاتب الذی أصبح کاتباً عند مروان بن الحکم، فإن نبوغ الإیرانیین فی الإنشاء والشعر وسائر الفنون الأدبیة قد تجلى بصورة واضحة فی العهد العباسی لنفوذهم إلى کافه المراکز السیاسیة والإداریة والاجتماعیة والعسکریة، وتقلدهم مناصب علیا کالوزارة والکتابة، واشتغالهم بالعلم والأدب.

ومن عوامل ازدهار الأدب العربی ترجمة الکثیر من الکتب البهلویة إلى العربیة علی أیدی شخصیات إیرانیة، الأمر الذی فتح أمام الأدب العربی آفاقاً جدیدة، وتعرف أنماطا أدبیة لم یکن قد ألفها من قبل. ومن بین الکتب التی ترجمت خلال القرون الهجریة الثلاثة الأولى : خداینامه (سیر الملوک الفرس)، وقصه اسکندر، وبلوهر وبوذاسف، وکتاب الصور، وقصه بهرام جوبین، وقصه رستم واسفندیار وغیرها.

 ومن أشهر من ترجم عن الفارسیة : جبله بن سالم، وابن المقفع، ونوبخت المنجم وولداه موسى بن خالد ویوسف بن خالد، والحسن بن سهل المنجم، وأحمد بن یحیی بن جابر البلاذری، وإسحاق بن علی، ومحمد بن الجهم، وزادویه بن شاهویه، وعمر بن فرخان الطبری.

ویعد تطور کتابه الرسائل الخطوات الأولى على طریق ازدهار الأدب العربی. وکانت کتابة الرسائل فی صدر الإسلام والجزء الأعظم من عصر الأمویین فی غایة الإیجاز. ومن أوائل من وضع نظاماً لکتابة الرسائل هو جبله بن سالم بن عبد العزیز. ویعد من أقدم من ترجم عن البهلویة. ونسب إلیه ابن الندیم ترجمة قصتی «بهرام جوبین» و«رستم و اسفندیار».

 وممن نبغ فی الأدب والإنشاء من الإیرانیین فی العصر الأموی أیضا هو عبد الحمید الکاتب. وقد بلغت فصاحته وبلاغته فی الإنشاء حداً أن قیل فیه «فتحت الرسائل بعبد الحمید وختمت بابن العمید».

ویعد عبد الله بن المقفع أول من أحدث تحولاً عظیماً فی النثر العربی، إذ کان على معرفة کاملة بالأدبین الفارسی والعربی. وقد بادر إلى تعریب کتب مهمة عن الفارسیة البهلویة مثل کلیلة ودمنة، وکتاب التاج، وسیر الملوک. واشتهر بأسلوبه الأدبی الرائع وسهولة کلامه وخلوه من الإشکالات. وکان یعتقد أن على الکاتب أن یختار الألفاظ السهلة الخالیة من التعقید، ویتجنب الألفاظ الرکیکة غیر الفصیحة. وظل الأسلوب الذی ابتدعه متداولاً بین الکتاب العرب لفترة طویلة.

  دور الایرانیین فی ازدهار الخط العربی :

     منذ ان نفذت العربیه الی ایران مع الاسلام، نفذ معها الخط العربی ایضاً. و الخط العربی الذی کان متداولاً فی العصر الاسلامی و فی الفتره من الاسلام، قد اخذه العرب عن قومیتین: عن الانباط عبر حوران، و عن السریان عبر الحیره(20). و الخطان النبطی و السریانی من الخطوط  السامیه، و کان من السهل علی العرب تقلیدهما.

     و نشأ عن الخط الاول خط النسخ، و عن الثانی الخط الکوفی. و کان المتکلمون بالسریانیه فی العراق یکتبون بعده اقلام مثل «السفرنجیلی» و کانت تکتب به اسفار الانجیل. و قد اقتبس العرب هذا الخط قبل ظهور الاسلام بقرن. و یقال انه شاع فی المدینه اولاً ثم انتقل منها الی الحجاز حتی ان بعض القرشیین کان یکتب به عند بعثه الرسول (ص). و کان یقال له الحیری و الحجازی ثم عرف بالکوفی.

     و ظل الخطان النسخی و الکوفی بین العرب بعد ظهور الاسلام. و کان خط النسخ یستعمل غالباً فی کتابه الرسائل، و الکوفی فی کتابه المصاحف و تزیین المساجد و المسکوکات.

     و حتی نهایه العصر العباسی الاموی لم تعرف العربیه خطوطاً مهمه اخری. اما فی العصر العباسی فقط ظهرت خطوط جدیده بدخول الکتاب الایرانیین الی الاجهزه الحکومیه، و ظهر خطاطون کبار. فابراهیم الشجری من کتاب اوائل القرن الثانی قد اوجد قلم الثلثین، و اخوه یوسف القلم الرئاسی او قلم التوقیع. اما تلمیذه ابراهیم الاحوال فقد اخترع عده خطوط کالنصف و الثلث و المسلسل و الرقاع. و کمل الخط العربی علی ید تلمیذی الاحوال و هما محمد بن مقله (توفی 328 هـ) و اخوه الحسن بن مقله (توفی 338 هـ)، و جمیع هؤلاء من اصل الایرانی.

 

الهوامش :

     1- سیری در تاریخ زبانها و أدب ایرانی، د. ذبیح الله صفا، ص 4.

     2- Gathas.

     3- معجم البلدان، یاقوت الحموی، ج 4، ذیل کلمه «فهلو».

     5- الاسلام و ایران، مرتضی المطهری، ج 1، ص 101.

     6- سیری در تاریخ زبانها، ص 49.

     7- قلمرو زبان فارسی، نجیب مایل هروی، ص 7.

     8- الاسلام و ایران، ص 101.

     9- سیری در تاریخ زبانها، ص 37.

     10- تاریخ ادبیات، ص 152.

     11- الاسلام و ایران، ص 91.

     12- تاریخ ادبیات، ص 154.

     13- فرهنگ واژه‌های فارسی در زبان عربی، شوشتری، ص 3.

     14- المصدر السابق ص 12.

     15- المصدر السابق ص 22.

     16- لغتنا و الحیاه، بنت الشاطی‌ء، ص 65، 66.

     17- الاسلام و ایران، ص 96.

     18- راجع الفهرست لابن الندیم، ص 164، 341، 342، 439.

     19- وفیات الاعیان، ابن خلکان، ج 1، ص 233.

     20- تاریخ ادبیات، ص 154، 155.

أثر العربیة‌ فی‌  الشعر الفارسی‌

  اللغة‌ کسائر مظاهر الحیاة‌ تعمل‌ فیها الحوادث‌ و الطواری‌ء فتعطیها شیئا" و تأخذ منها شیئاً، فقد تتغیر مبانیها و صورها علی‌ مرور الزمان‌ و کثرة‌ العوامل‌ فإذا بها لغة‌ أخری‌ قد لا تشبه‌ أصلها فی‌ شی‌ء و لا یجمعها معها لفظ‌ ،و ذلک‌ إذا ما تهیأت‌ لها أسباب‌ التغییر و التبدیل‌ و التجدید، و هذا ما طرأ علی‌ جمیع‌ اللغات‌ البشریة‌ عند مرورها بعوارض‌ زمنیة‌ عملت‌ فیها عملها ، و من‌ هذه‌ اللغات‌ کانت‌ اللغة‌ الإیرانیة‌ .

  لقد مرت‌ اللغة‌ الإیرانیة‌ بثلاثة‌ أدوار: دور اللهجات‌ القدیمة‌، و دور اللهجات‌ الوسطی‌، و دور اللهجات‌ الحدیثة‌ و الحاضرة‌، و بالطبع‌ کانت‌ هذه‌ الادوار الثلاثة‌ بمثابة‌ حلقات‌ ربط‌ الزمن‌ بعضها ببعض‌، و أبعدتها الحوادث‌ و الطواری‌ء و التفاعل‌ فی‌ سلسلة‌ طویلة‌ لم‌ یعد لآخرها خبر عن‌ أولها إلا الشی‌ء الیسیر و النزر القلیل‌ .

 وحین‌ دخل‌ الإسلام‌ بلاد إیران‌ کانت‌ اللغة‌ الایرانیة‌ الشائعة‌ هی‌ اللغة‌ " البهلویة‌ " و هی‌ من‌ أهم‌ اللهجات‌ الایرانیة‌ الوسطی‌ التی‌ کان‌ قد تم‌ بها تسجیل‌ الکثیر من‌ الا´ثار الزرادشتیة‌ و تعالیمها، کما تم‌ بها تسجیل‌ الکثیر من‌ الا´ثار الزرادشتیة‌ و تعالیمها، کما تم‌ نقل‌ کتاب‌ " الافستا" إلی‌ لغتها، و یدل‌ تاریخ‌ اللهجات‌ الایرانیة‌ علی‌ أن‌ اللغة‌ الدریّة‌ و هی‌ اللغة‌ الفارسیة‌ الحدیثة‌ للدور الثالث‌ کانت‌ معروفة‌ فی‌ " المدائن‌ " عند دخول‌ الاسلام‌ إلیها، و هی‌ امتداد للغة‌ البهلویة‌ و أحد مظاهر التفاعل‌ بین‌ اللهجات‌ المتقدمة‌، و اعتبر الجنرال‌ "سایکس‌ " فی‌ کتابه‌ " تاریخ‌ إیران‌ " أن‌ دخول‌ اللغة‌ العربیة‌ فی‌ اللغة‌ الفارسیة‌ نهایة‌ لدور اللغة‌ البهلویة‌ ،و زاد علی‌ ذلک‌ أن‌ اعتبرها من‌ اللغات‌ المهجورة‌ .

 وامتدت‌ الفتوحات‌ الاسلامیة‌ إلی‌ بلاد إیران‌، و ظهر الاسلام‌ فی‌ صورته‌ العربیة‌ لغة‌ و طبیعة‌ و حکما"، و عرض‌ الاسلام‌ علی‌ السکان‌ الایرانیین‌ الدخول‌ إلیه‌، فکان‌ ذلک‌ عاملا" فی‌ دخول‌ اللغة‌ العربیة‌ فی‌ صلب‌ اللغة‌ الفارسیة‌ الحدیثة‌ و تغلغلها فیها .

وفی‌ تلک‌ الادوار کان‌ الایرانیون‌ یسعون‌ للاحاطة‌ باللغة‌ العربیة‌ لدواع‌ مختلفة‌، و کان‌ لطول‌ مدة‌ السیطرة‌ العربیة‌ و انقطاع‌ الفرس‌ عن‌ الاتصال‌ بماضیهم‌، و ما أصاب‌ کتبهم‌ القدیمة‌ من‌ إحراق‌ و تلف‌ أن‌ أدی‌ کله‌ إلی‌ تعزیز مدی‌ عمل‌ اللغة‌ العربیة‌ فی‌ اللغة‌ الفارسیة‌، حتی‌ خرجت‌ بها مخرجا" آخر، ولکنه‌ مخرج‌ لم‌یتجاوز حدود اللفظ‌، لان‌ دخول‌ الکلمات‌ العربیة‌ إلی‌ الفارسیة‌ لم‌ یجر علی‌ أساس‌ الحاجة‌ إلی‌ المعانی‌ کما کان‌ قد حصل‌ من‌ طلب‌ العربیة‌ للفارسیة‌ و دخول‌ الکلمات‌ الفارسیة‌ فی‌ العربیة‌ ،فحین‌ تستعمل‌ الفارسیة‌ کلمة‌ " محبة‌ " و " جفا " و " عفو" و " عطا" و غیر ذلک‌ من‌ الکلمات‌ التوددیة‌ أو المعاکسة‌ للتودد من‌ اللغة‌ العربیة‌ مثلا"، فلا تستعملها افتقارا" للمعنی‌ کما استعملت‌ العربیة‌ کلمات‌: " السندس‌ " و " الیاقوت‌ " و "النجرس‌ " و "الزئبق‌ " و "الاستبرق‌ "، و إنما قد جری‌ استعمالها لدواع‌ حضاریة‌ و رغبة‌ بالاقتداء بذلک‌ النحو الذی‌ أضاع‌ علیها کیانها، فحملها علی‌ تقبل‌ هذا الجیش‌ الجرار من‌ الکلمات‌ العربیة‌ .

 علی‌ أن‌ العامل‌ الاساسی‌ لنزوع‌ الایرانیین‌ إلی‌ العربیة‌ هو دخولهم‌ دین‌ الاسلام‌ و هذا ما سنعرضه‌...

 جاء الاسلام‌ إلی‌ إیران‌ و جمیع‌ طقوسه‌ و تعالیمه‌ و نصوصه‌ بالعربیة‌، و کان‌ التبشیر بالاسلام‌ و باللغة‌ العربیة‌ هو الغایة‌ الاولی‌ و الاخیرة‌ من‌ الفتوحات‌ الاسلامیة‌ .

 یقول‌ البروفیسور " إدوارد براون‌ " :إن‌ الا´ثار الایرانیة‌ و حضارتها التاریخیة‌ تعرضت‌ مرتین‌ لحملتین‌ أحدثتا فیها فجوتین‌ عمیقتین‌ ،أولاهما: الحملة‌ التی‌ قام‌ بها الاسکندر علی‌ إیران‌ و التی‌ انتهت‌ بزوال‌ "البارتیین‌ " و قیام‌ الساسانیین‌ فی‌ عهد بلغ‌ مداه‌ خمسمائة‌ و خمسین‌ عاما"، أما ثانیتهما: فهی‌ الحملة‌ التی‌ قام‌ بها الاءسلام‌ علی‌ إیران‌ ،و التی‌ لم‌ ینته‌ بها عهد الساسانیین‌ فحسب‌، و إنما أطاحت‌ بالدیانة‌ الزرادشتیة‌، و علی‌ أن‌ مدة‌ هذه‌ الفجوة‌ کانت‌ أقصر من‌ الفجوة‌ الاولی‌، ولکن‌ تأثیر الاسلام‌ کان‌ عمیقا" فی‌ نفوس‌ الایرانیین‌ و  فی‌ أفکارهم‌ و لغتهم‌ ،لان‌ الحضارة‌ الیونانیة‌ و طابعها علی‌ ما رأی‌ "نولدکه‌ "( Neldke )لم‌ تستطع‌ أن‌ تتجاوز المظاهر و الشکل‌ و القشور من‌ حیاة‌ الایرانیین‌، أما الشریعة‌ الاسلامیة‌ فقد تغلغلت‌  فی‌ ذلک‌ الحین‌ بشکل‌ ملحوظ‌ فی‌إیران‌ .

 و یقول‌ " شبلی‌ نعمانی‌ " فی‌ "شعر العجم‌ ": إن‌ الحقیقة‌ هی‌ أن‌ الاسلام‌ یشیع‌ و ینتشر فی‌ أیة‌  أمة‌، یشغل‌ الدین‌ منها کل‌ فراغها، و یحتل‌ جمیع‌ نفوسها، بحیث‌  لا یبقی‌ مجال‌  للتفکیر فی‌ شی‌ء آخر من‌ الشؤون‌ المدنیة‌ و الاجتماعیة‌ غیر الدین‌ .  و یقول‌ " ابن‌ خلدون‌ ": إن‌ استعمال‌ اللسان‌ العربی‌ صار من‌ شعائر الاسلام‌، وصار هذا اللسان‌ لسان‌ الشعوب‌ و الاقوام‌ فی‌ جمیع‌ المدن‌ و الامصار، و هذا ما دعا المدرکین‌ من‌ المسلمین‌ الایرانیین‌ أن‌ یمنحوا الدیانة‌ الاسلامیة‌ کل‌ ما یملکون‌ من‌ جهود للتفقه‌ بها، و دراسة‌ فلسفتها و أهدافها ،و الحدب‌ علی‌ القرآن‌ الکریم‌ و تتبع‌ تفاسیره‌، و ما تفیض‌ به‌ کتب‌ السیرة‌، و کتب‌ الحدیث‌ و الاخبار و الروایة‌، و لما کانت‌ مثل‌ هذه‌

 العنایة‌ بالدین‌ لا تتم‌ علی‌ وجوهها الکاملة‌ من‌ غیر الاحاطة‌ باللغة‌ العربیة‌ و قواعدها، فقد أقبل‌ الکثیر من‌ الایرانیین‌ و أولادهم‌ و أحفادهم‌ من‌ الداخلین‌ فی‌ الاسلام‌  مباشرة‌ أو من‌ الموالی‌ علی‌ دراسة‌ اللغة‌ العربیة‌ و النصوص‌ الدینیة‌ و متطلبات‌ البلاغة‌، حتی‌ لقد نبغ‌ فیهم‌ أئمة‌ و علماء: کأبی‌ حنیفة‌ النعمان‌ بن‌ ثابت‌ فی‌ الفقه‌، و کالبخاری‌ فی‌ الحدیث‌ ،و الکسائی‌  و سیبویه‌ والفراء و الاخفش‌ فی‌ النحو، و کأبی‌ عبیدة‌ معمر بن‌ المثنی‌ فی‌ اللغة‌ و الادب‌ و غیرهم‌ ممن‌ تصدوا لدراسة‌ الدین‌ و الادب‌ فی‌ القرنین‌ الاول‌ و الثانی‌: أما الذین‌ نبغوا بعد ذلک‌ من‌ الموالی‌ أصلا" أو الداخلین‌ فی‌ الاسلام‌ مباشرة‌ أو انتقالا" عن‌ آبائهم‌، فقد کانوا کثیرین‌ جدا"، و عن‌ طریق‌ هؤلاء و أمثالهم‌ انتقلت‌ نصوص‌ الدیانة‌ و شروحها و تفاسیرها و إعرابها و قواعد اللغة‌ و عروض‌ الشعر إلی‌ اللغة‌ و الفارسیة‌، فکان‌ لها شأنها فی‌ تطویر اللغة‌ الدریّة‌ الفارسیة‌، و نسیان‌ أو تناسی‌ عدد غیر قلیل‌ من‌ الکلمات‌ الفارسیة‌، بل‌ اختفائها نهائیا" من‌ القوامیس‌ الفارسیة‌ و حلول‌ الکلمات‌ العربیة‌ محلها، و کان‌ الاهتمام‌ باللغة‌ العربیة‌ من‌ الایرانیین‌ قد بلغ‌ القمة‌ منذ القرن‌ الثانی‌ الهجری‌، فما بعد حتی‌ ألفت‌ عدة‌ قوامیس‌ للغة‌ العربیة‌ باللغة‌ الفارسیة‌ .لقد وقع‌ اختلاف‌ کبیر عند مؤرخی‌ الادب‌ عن‌ الشعر الایرانی‌ ،و عما إذا کان‌ للشعر وجود فی‌ اللغة‌ البهلویة‌ قبل‌ دخول‌ الاسلام‌ إلی‌ إیران‌ .و علی‌ الرغم‌ من‌ هذا الاختلاف‌، فإن‌ الرأی‌ یکاد أن‌ یکون‌ واحدا فی‌ أن‌ حضارة‌ کحضارة‌ إیران‌ و فنونا" کهذه‌ الفنون‌ المشهورة‌، منذ أول‌ تاریخ‌ إیران‌ حتی‌ الیوم‌ لتفرض‌ علی‌ الباحثین‌ الاقرار بوجود الشعر، و الشعر الجذاب‌ الباهر، ولکن‌ أین‌ هو هذا الشعر ؟

 تناولت‌ الدراسة‌ قسم‌ الاناشید من‌ " الافستا " باعتبارها أقرب‌ إلی‌ مفاهیم‌ الشعر، وقد لقیت‌ هذه‌ الدراسة‌ صعوبة‌ کبری‌ بالنظر لاختلاف‌ هذه‌ الاناشید من‌ حیث‌ الصیغة‌ و التهجئة‌، و بالنظر لما دخل‌ علی‌ هذه‌ الاناشید من‌ عبارات‌ و کلمات‌ یظن‌ أنها أضیفت‌ بعد زمن‌ طویل‌ إلی‌ هذه‌ الاناشید ،کشروح‌ و توضیحات‌، ولکنها ما لبثت‌ أن‌ صارت‌ أصلا" ،و قد أحدث‌ تفریقها و فصلها فیما بعد عن‌ الاصل‌ الصحیح‌ مشاکل‌ عویصة‌، و کیفما کان‌ الامر فقد تصدی‌ عدد کبیر من‌ علماء الاستشراق‌ إلی‌ دراسة‌ الشعر الفارسی‌ القدیم‌ من‌ " الافستا" .

 علی‌ أنه‌ یمکن‌ اعتبار بدایة‌ القرن‌ الثالث‌ الهجری‌ کنقطة‌ بدایة‌ لتاریخ‌ الشعر الفارسی‌ کما نعرفه‌، و یقال‌ إن‌ أول‌ قصیدة‌ نظمت‌ فی‌ الفارسیة‌ الحدیثة‌ کانت‌ قصیدة‌ "عباس‌ المروزی‌ " التی‌ ألقاها أمام‌ المأمون‌ ،و مع‌ هذا فإن‌ " أبا حفص‌ الحکیم‌ السندی‌ " کان‌ أول‌ من‌ نظم‌ بالفارسیة‌ فی‌ القرن‌ الاول‌ الهجری‌، و یبدو أن‌ تخطی‌ التاریخ‌ " لابی‌ حفص‌ " و اعتبار ابتداء تاریخ‌ الشعر من‌ " العباس‌ المروزی‌ " لم‌ یکن‌ إلا لان‌ العروض‌ العربی‌ الذی‌ لازمته‌ الفارسیة‌ فی‌ قول‌ الشعر الفارسی‌ لم‌ یظهر للوجود إلا فی‌ القرن‌ الثالث‌ الهجری‌، و بعد أن‌ عمت‌ فیه‌ اللغة‌ الفارسیة‌ الحدیثة‌ جمیع‌ إیران‌ ،بعد أن‌ کانت‌ مقتصرة‌ علی‌ الجهات‌ الشرقیة‌ منها وحدها، و للشعر الفارسی‌ الحدیث‌ ثلاثة‌ أدوار هی‌ :

             الدور الاول‌:  یبتدی‌ء من‌ " حنظلة‌ البادغیسی‌ " و ینتهی‌ بـ " نظامی‌ " .

             الدور الثانی‌:  و هو الدور المتوسط‌ ،و یبتدی‌ء من‌ "کمال‌ إسماعیل‌ "، و ینتهی‌ بـ " جامی‌ " .

             الدور الثالث‌:  و هو الاخیر ،و یبتدئ بـ " فغانی‌ "، و ینتهی‌ بـ " أبی‌ طالب‌ حکیم‌ " .

  وقد تغلب‌ علی‌ هذه‌ الادوار التی‌ تکامل‌ امتزاج‌ العربیة‌ فیها بالفارسیة‌ طبیعة‌ الشعر العربی‌ من‌ حیث‌ الموسیقی‌ أو الوزن‌، و من‌ حیث‌ البدیع‌، أما من‌ حیث‌ الوزن‌ فکل‌ البحور فی‌ الشعر الفارسی‌، باستثناء البعض‌ القلیل‌ منها کبحر الرباعیات‌ مثلا"، عربیة‌ اتخذها الشعر الفارسی‌ طریقة‌ للاداء، و کان‌ عمود الشعر العربی‌ من‌ حیث‌ الطریقة‌ واحدا" لا یکاد یحید عن‌ نمط‌ القصیدة‌، قبل‌ أن‌ یظهر الموشح‌، فجاری‌ الشعر الفارسی‌ الشعر العربی‌ فی‌ ذلک‌ أول‌ الامر، ثم‌ کسر عموده‌ و احدث‌ نظم‌ المقاطع‌ و الرباعیات‌ و المثنوی‌ و غیره‌، کما أحدث‌ الشعر الفارسی‌ فی‌ طریقة‌ القافیة‌ العربیة‌ تغییرات‌ کثیرة‌ من‌ حیث‌ تعدد القوافی‌ فی‌ المصاریع‌ أو القصیدة‌ أو سجعة‌ ما قبل‌ القافیة‌ و غیر ذلک‌ من‌ التصرفات‌ الفنیة‌، و مع‌ ذلک‌ کله‌ فإن‌ المبنی‌ العام‌ من‌ حیث‌ الموسیقی‌ و الوزن‌ فی‌ الشعر الفارسی‌ لاینبغی‌ أن‌ یعتبر غیر عربی‌ .

ولم‌ تکن‌ البحور وحدها التی‌ أخذها الشعر الفارسی‌ من‌ العربیة‌ نتیجة‌ للعوامل‌ التی‌ سردناها بخصوص‌ دخول‌ اللغة‌ العربیة‌ فی‌ صلب‌ اللغة‌ الفارسیة‌، و إنما کان‌ للبدیع‌ الذی‌ اتصف‌ به‌ الشعر العربی‌ أکثر من‌ أی‌ شعر آخر شأناً فی‌ الشعر الفارسی‌ الحدیث‌، و هذا لا یعنی‌ أن‌ اللغة‌ الفارسیة‌ بطبیعتها خلو من‌ البدیع‌، ذلک‌ لانه‌ لیس‌ ثمة‌ لغة‌ تخلو من‌ ألوان‌ البدیع‌ المعنوی‌ أو اللفظی‌ الطبیعی‌ علی‌ قدر قابلیة‌ تلک‌ اللغة‌ و قدرة‌ تعبیرها، وعلی‌ الاخص‌ الفارسیة‌، فإنها غنیة‌ بالبدیع‌ المعنوی‌ الطبیعی‌ البعید عن‌ الصناعة‌ ،و تملک‌ الفارسیة‌ الشی‌ء الکثیر من‌ البدیع‌ الذاتی‌ الذی‌ قد یظنه‌ البعض‌ ضربا" من‌ الصیاغة‌ و البدیع‌ اللفظی‌ الذی‌ تأتی‌ به‌ الصناعة‌، بینما هو بدیع‌ ذاتی‌ تختص‌ به‌ الفارسیة‌ کما تختص‌ به‌ العربیة‌، و المقصود بالشأن‌ الذی‌ أحدثته‌ اللغة‌ العربیة‌ من‌ بدیعها فی‌ الفارسیة‌ هو التفنن‌ اللفظی‌ و الصیاغة‌ الفنیة‌ التی‌ تعتبر العربیة‌ فیه‌ من‌ أغنی‌ اللغات‌ الحیة‌، و قد تأثرت‌ الفارسیة‌ بهذا البدیع‌ إلی‌ حد کبیر، حتی‌ طفح‌ الشعر الفارسی‌ بألوان‌ کثیرة‌ من‌ الاستعارة‌ و الجناس‌ و التوریة‌ و سائر ضروب‌ البدیع‌ اللفظی‌ و فن‌ الصیاغة‌ .

 و للحقائق‌ المذکورة‌ و غیرها فإننا نستطیع‌ القول‌ بأن‌ کلا" من‌ الشعر العربی‌ و الشعر الفارسی‌ قد أعطی‌ و أخذ، فقد أعطت‌ الفارسیة‌ الشعر العربی‌ عمق‌ المعنی‌ و جمال‌ التصویر و عمق‌ الحکمة‌ و اتساع‌ الافق‌. و أعطت‌ العربیة‌ الشعر الفارسی‌ العروض‌ و البدیع‌ و الدین‌ بمنازعه‌ و أفکاره‌ .

 ولکن‌ هناک‌ حقیقة‌ واضحة‌ یستطیع‌ کل‌ متأدب‌، فضلا" عن‌ الادیب‌ ،أن‌ یلمسها و هی‌ أننا إذا ألقینا علی‌ الشعر العربی‌ و الشعر الفارسی‌ نظرة‌ عامة‌ وجدنا أنفسنا أمام‌ أدب‌ یکاد یکون‌ واحدا" من‌ حیث‌ التصویر و التشبیه‌ و الکنایة‌ و البدیع‌، بحیث‌ إذا قمنا بترجمة‌ الادبین‌ إلی‌ لغة‌ أخری‌ صعب‌ علی‌ من‌ یتولی‌ درسهما أن‌ یفرق‌ بینهما و یعید کل‌ أدب‌ إلی‌ أصله‌، و ذلک‌ لان‌ الاتصال‌ بین‌ هذین‌ الادبین‌ قد بلغ‌ حدا" لم‌ یبلغه‌ أی‌ اتصال‌ بین‌ أدبین‌ آخرین‌ ،بسبب‌ تلک‌ العوامل‌ التی‌ استعرضناها فی‌ هذا المجال‌ .

إیران إبان الانتقال إلى العهد الإسلامی

المقدمة :

یعتبر تاریخ إیران فی صدر الإسلام من المراحل المصیریة لهذا البلد، فهذه المرحلة الزمانیة ذات أهمیة بالغة فی تاریخ إیران بسبب تقبلها الدین الجدید. فی الواقع اتخذ محور التاریخ الإیرانی فی هذه المرحلة شکل المنحنی، وقطع علاقته بجزء من میراثه التقلیدی.

إن شکل ماضی المجتمع الإیرانی، الذی ظل نحو ألف سنة یتمتع بوحدة نسبیة، ولکنه تغیر تدریجیا واختلف شکله تقریبا عما مضى. دخول الإسلام والعرب إلى إیران أثر تأثیرا کبیرا وملموسا فی بنیتها السیاسیة والاجتماعیة والثقافیة وحتى الاقتصادیة، وقد حول ذلک - بصرف النظر عن ایجابیته أو سلبیته ومدته، وحتى العصر الحاضر فی بعض المجالات - مسیر تاریخ إیران إلى وجهة أخرى. وبعبارة أخرى، کانت هذه الدورة من الدورات القلیلة الانتقالیة فی مسیر تاریخ إیران، الانتقال من العهد القدیم إلى العهد الإسلامی. وعلى الرغم من أن هذین المقطعین لا یمکن فصلهما بعض عن بعض فصلا تاما، ولکن بعد قرنین من النزاع والتلاقی الثقافی، شهدنا منذ بدایة القرن الثالث وما بعدها ظهور ثقافة مرکبة ومشترکة إیرانیة - إسلامیة.

وبعد الحیرة الأولیة الناجمة عن سقوط النظام السابق ودخول العناصر الجدیدة التی کان من نتائجه تبدل ثقافی ناجم عن رسوخ العناصر الجدیدة، أو، خلال عملیة، استطاع المجتمع الإیرانی، بتوجیه قواه الخاصة، الحیلولة دون تضادهما .

إن المجتمع الإیرانی، لتمتعه باللیونة والانعطاف اللتین یختص بهما، وبعد قرنین من السیادة غیر الإیرانیة، استطاع أن یحافظ على وجوده ویحول دون اشتداد التزلزل الناجم عن عدم التضام بین عناصر الثقافة فی المجتمع. وبمضی الزمان استطاع الإیرانیون، عن طریق التکیف مع قیم المجتمع الجدید وطرقه المنبثقة عن الدین الإسلامی المبین، الاحتفاظ بکیانهم کقوم قائم بذاته. وبالوصول إلى تعادل جدید بالاندماج الاجتماعی (1) وتداخل الأقوام المختلفة توصلوا إلى نوع من الانسجام الاجتماعی وهویة جدیدة. هذه المرة أیضا ظهر الدین بصفته من أهم مظاهر تجلی الوحدة، تلک الوحدة التی لم تذق المنطقة طعمها منذ عهود الهخامنشیین و الاسکندر المقدونی. کان الدین الجدید بمثابة ظاهرة ذاتیة، وبالتلاقی الثقافی التدریجی(2) بین الثقافتین الإیرانیة والإسلامیة واتحاد وجهتیهما ظهر نوع من الوحدة المنسجمة بین عناصر هاتین الثقافتین، أو قل إن ثقافة جدیدة أخذت بالظهور وولدت بعد القرن الثالث.

خلال القرنین الأولین الهجریین کان یبدو أن الشعب الإیرانی، لتقبله أمواج الفکر الإسلامی، وابتعاده عن بعض العناصر الثقافیة الماضیة من جهة، وعدم اکتساب الهویة الثقافیة الجدیدة (على الرغم من تزاید عدد المسلمین الإیرانیین الجدد) من جهة أخرى، قد أصیب بالتشتت الاجتماعی . وبعبارة أخرى، إن المجتمع الإیرانی، بعد سقوط الساسانیین، لم یکن قد عثر على شکله الجدید وفقد صورته الثقافیة [شریعتی، 1361 ص 31] على الرغم من أنه کان یعتبر جزء من عالم الإسلام، ولکنه، بصفته مجتمعا إسلامیا، لم یکن یعتبر ذا ثقافة إسلامیة [بولت، 1364 ص 8] بما أن جذور نشأة الثقافة والحضارة الإیرانیة - الإسلامیة ترجع إلى کیفیة قبول الإیرانیین الدین الجدید، نواصل البحث‏ بالکلام على هذا الموضوع الذی یتناول رد فعل طبقات الشعب المختلفة لأول مرة فی مواجهة الإسلام والعرب.

المجتمع الإیرانی فی مواجهة الإسلام و العرب :

إذا تجاوزنا عن الإبهامات فی نظام المجتمع الطبقی فی إیران (بما فی ذلک العهد الساسانی) کما تقول کریستین سن أیضا بأن مراتب المقامات والطبقات فی ذلک العهد کانت معقدة جدا ومظلمة [کریستین سن، 1367 هش، ص 121] خاصة أن هجوم العرب المسلمین، وانهیار کثیر من أسس المجتمع من جهة، وأخطاء المؤرخین المسلمین فی معرفة واقع ماهیة مقامات الشخصیات الإیرانیة ومراکزهم، من جهة أخرى، زاد من ذلک الغموض أکثر فأکثر. وبما أن مجتمع المسلمین العرب، بخلاف المجتمع الساسانی، لم یکن فیه نظام طبقی ذو حدود بارزة للتفریق بین الأفراد بعض عن بعض (فی الأقل ابتداء) حتى کان من الصعب أحیانا تمییز العبد من الحر [البلاذری، 1974 ص 383] بناء على ذلک، وقعوا فی الخطأ فی تصنیف صحیح للطبقات الاجتماعیة الساسانیة، مما جاء فی رواة الفتوحات أیضا. مثلا، أطلقوا على کبار الإیرانیین اسم الدهاقین، بل کانوا أحیانا یسمون ملک مدینة أو حارس الحدود دهقانا أیضا [تاریخ سیستان، 1366 هش. ص 81] على الرغم من أن نتیجة التصادم بین النظامین الاجتماعیین الإیرانی والإسلامی کانت الوحدة والانسجام، فان طرح الفکرة العامة عن أن «فتوحات العرب المذهلة فی إیران کانت ناجمة عن استقبال عامة الناس للمهاجمین‏» [زرین کوب، 1362 هش. ص 14]، ینبغی أن لا یجعلنا نغفل عن جزئیات رد فعل کل من الجماعات المختلفة عند مواجهة العرب المسلمین. طبعا سهولة بلوغ بعض الفتوحات یمکن أن تکون دلیلا على التلاؤم بین الإیرانیین والفاتحین المسلمین. وهذا ناجم، إلى حد ما، عن أن القوة ما فوق الطبقات الحکومیة، أی الطبقات الاجتماعیة - بصرف النظر عن تعارضها واختلاف مصالحها الخاصة - کانت غریبة عن الحکومة، أو بعبارة أخرى، لم تعتبر الحکومة منها. لذلک، عندما ضعفت وتزلزلت الحکومة کانت تبتعد منها، أو تترکها دون دفاع [همایون کاتوزیان، 1372 هش ص 8] مع ذلک فإن میزان بعد کل طبقة اجتماعیة وقربها بالنسبة لمرکز القوة، وکذلک لعوامل أخرى ودوافع تعامل کل طبقة اجتماعیة إیرانیة مع الإسلام والعرب، کان متباینا بعض عن بعض .

یزدجرد الثالث، الملک الساسانی الذی ردَّ منذ البدایة، وبکل عنف ونفور، دعوة المسلمین إلى الإسلام (3) ، کان عند کل هزیمة یتراجع مع المقربین منه خطوة إلى الوراء بانتظار الانتصار. وأبناء الملوک الساسانیین ظلوا، حتى بعد سقوط هذه العائلة، تراودهم فکرة استرجاع سلطانهم. مثلا خسرو، من أحفاد یزدجرد، کان مع حملة الأتراک على ما وراء النهر سنة 110 ه [الطبری، 1987، ج 4 ص 33] القادة والأمراء وکبار رجال الجیش الساسانی ورجال البلاط وقفوا عموما فی وجه جیش المسلمین، لأن وجودهم کان یعتمد على وجود الحکم الساسانی، ولم یکن أمامهم غیر هذا الطریق. إن مقاومة الساسانیین الشدیدة فی أوائل الفتوحات أتت ‏بتحریض من هؤلاء على حد قول البلاذری، منطقة حرب مهران فی النخیلة : «اکتظت الأرض بعظام القتلى بحیث تساوت مع سطح الأرض‏» [البلاذری، ص 254] ومثال رستم فرخزاد کان نادرا، فی تردده للبدء، بالحرب [الطبری، ج 2، ص 255] وإذا صحت روایة الیعقوبی) فإن میله إلى الإسلام [الیعقوبی، ج 2ص 144] کان ناجما عن معرفته الصحیحة بقدرات الطرفین وظروفهما، أکثر من أن یکون میلا قلبیا نحو المسلمین. وقد جاء فی روایة الدینوری أن رستم، بعد التذاکر مع المغیر بن شعبة، أدرک أن ما یواجهه شی‏ء کبیر (4).

بعد انتصار العرب المسلمین فی نهاوند، لم نعد نرى حربا منظمة بین الجیش الساسانی وجیش المسلمین. إن الثبات الذی شاهدناه فی القادسیة وفی نهاوند لم نجده یتکرر فی مواقع أخرى، بما فیها خراسان. وبتلاشی الجیش الساسانی لم تعد هناک أیة مقاومة، باستثناء بعض قادة الجیش المتحیرین الساعین إلى استعادة مقاماتهم السابقة المنهارة، فکانوا یقاومون العرب عبثا فی بعض المناطق (5). وهکذا انجذب جمع من الجنود الساسانیین - بسبب التعب الشدید من الحرب المستمرة بین دولتهم وجیرانهم ولاتصال أقربائهم بالمجتمع العسکری المسلم - إلى الإسلام بتأثیر وعوده اللافتة (6) ، بالإضافة إلى أملهم فی نیل مقامهم العسکری، التحقوا بالجیش الإسلامی واعتنقوا الإسلام. کان هؤلاء من أوائل الإیرانیین الذین استجابوا لدعوة الدین الجدید. هنالک أدلة واضحة تدل على أن مجموعات من الجیش الساسانی ممن لم یکونوا من ذوی الدرجات العلیا قد التحقوا بالمسلمین، لأنهم لم یکن أمامهم طریق لإدامة الحیاة، فقد جاء أن جیشا من أربعة آلاف جندی من قوات رستم بن فرخزاد، بعد هزیمته فی القادسیة، قالوا:

بما أننا لم نعد مجوسا، فلا ملجأ لنا، وهؤلاء لا یعرفون منزلتنا، فالرأی الصائب هو أن ندین بدین العرب ونعتز بعزهم [البلاذری، 279 و 366] لقد استنتج هؤلاء : «إن إخواننا الذین اعتنقوا الإسلام منذ البدایة کانوا أفضل وأصوب منا» [الطبری، ج 2 ص 283] واستنادا إلى هذه الروایة، فهؤلاء، بعد إسلامهم، ساهموا فی حربی المدائن وجلولاء مع المسلمین.

لقد کان من الأسالیب العسکریة عند المسلمین الاستفادة من قوات الأهالی، فقد کتب عمر إلى عماله على الحدود أن یستعینوا عند الحاجة «بالأساورة‏» الفرس (أی القادة أو الرماة) وأن یرفعوا الجزیة عنهم [الطبری، ج 2 ص 335] واستنادا إلى هذه السیاسة قام جمع من الجنود منذ البدایة بالاستخدام لدى المسلمین وأعانوهم فی فتوحاتهم. من ذلک قوات الأحنف التی کانت ‏خمسة آلاف جندی، منها ألف جندی من الفرس حدیثی الإسلام [البلاذری، 389] هذه الجماعة التی لم یکن یبدو علیها أی دلیل على تعلقها بالحکومة السابقة، والتی فقدت مورد رزقها بسقوط الساسانیین، أدوا دورا مهما فی هدایة المسلمین نحو فتح سایر النقاط. من هؤلاء جیش «الاسورة‏» الذی تشکل ابتداء من عنصر غیر إیرانی جمعهم یزدجرد من «سندیان‏» ومن ثم التحقت ‏بهم حشود من الإیرانیین. کل هؤلاء أسلموا تحت ظروف یذکر تفاصیلها الطبری والبلاذری، ورافقوا أبا موسى الأشعری فی محاصرة شوشتر [البلاذری، 366 و الطبری، ج 2 ص 355] المدافعون القزوینیون، مثل «اسورة‏» البصرة، أسلموا، مشترطین أن یلتحقوا بمن یشاؤون، فذهبوا إلى الکوفة و دخلوا حلفا مع زهرة بن خویة، وهؤلاء هم الذین أطلق علیهم بعد ذلک اسم «حمراء دیلم‏» [البلاذری، 317] بعد انهیار العائلة الساسانیة والأمراء العسکریین، فی أول الأمر (خاصة على عهد الخلفاء الراشدین) البنیة الاجتماعیة الإیرانیة لم تتغیر کثیرا، وکل طبقة من طبقات المجتمع، بحسب مقامها ومرکزها الاجتماعی استطاعت ‏بشکل ما أن تتکیف مع الظروف الجدیدة، وعلى ذلک لم یحصل أی تغیر عمیق فی حیاة الناس الاجتماعیة، وإن أصبحت المدینة ودمشق العاصمة بدلا من المدائن. إلا أن الأقویاء المحلیین ظلوا یحکمون إیران مثلما کانوا على أیام الساسانیین. بعض هؤلاء الحکام، سواء حراس الحدود أو الدهاقین، وإن کانوا فی البدایة قد قاوموا القوات العربیة المسلمة، إما لوحدهم وإما إلى جانب القادة العسکریین، وقتلوا أو أسروا (7) ، ولکن، لعدم وجود حکومة مرکزیة ولا میزانیة یستندون إلیها، سرعان ما اضطروا إلى التصالح مع المسلمین(8) ، حتى إن الحکام المحلیین لمنطقة السواد عمدوا، قبل هذا وفی بدایة حملات العرب على الحدود، إلى تهدید یزدجرد بأنه إذا لم یهتم بمصالحهم فی مقابل المسلمین، فإنهم سوف یستسلمون للمسلمین [الطبری، ج 2 ص 252] فی مناطق شرق إیران، مثل خراسان، أسرع الحکام وطبقة الأعیان المحلیین، وخاصة الدهاقین، لعدم وجود ما یدفعهم إلى المقاومة، وکذلک للاحتفاظ بمراکزهم الاجتماعیة وامتیازاتهم الفردیة، ولحاجتهم إلى العرب لیداروا عنهم هجمات الأتراک، إلى طریق المسالمة مع المسلمین، بل بادروا إلى تسلیم المناطق التی کانت تحت نفوذهم إلیهم. من ذلک مثلا، حاکم طوس الذی کتب فی 29 ه رسالة إلى والیی البصرة والکوفة ودعاهما إلى خراسان [البلاذری، 330/الیعقوبی، ج 2 ص 167] على الرغم من أن تسالم شخصیات خراسان مع العرب کان یجری طبقا لشروط المسلمین وضوابطهم، إلا أن ذلک کان مدعاة لأن یصیبهم أقل مما أصاب زملاءهم فی غرب البلاد من ضرر. هؤلاء أیضا لم یکونوا على علاقة طیبة مع الساسانیین، حتى إنهم رفضوا قبول لجوء ملک إیران الهارب [الثعالبی،1368 هش، 474/البلاذری،312/ابن الاعثم، 317]، وأخیرا قتلوه [جردیزی، 1363 هش، 104] فی أخریات أیام الساسانیین کان هؤلاء یتمتعون بنفوذ واسع بحیث إن سقوط الساسانیین لم یحس به أتباعهم فی بدایة الأمر [نولدکه، 1358 هش، 673]، حتى إن بعض المؤرخین اعتبروا من جملة علل سقوط الحکم الساسانی روح الانفصالیة عند الأمراء المحلیین(9). کان هؤلاء معنیین بحفظ أموالهم ومراکزهم أکثر من عنایتهم بالدفاع عن ملکهم وبلادهم، فرجحوا أن یکونوا من دافعی الخراج للعرب، وفی بعض الحالات أن یعتنقوا الدین الجدید لکی یحتفظوا بمراکزهم السابقة فی المنطقة. یستفاد من المسکوکات الباقیة من أحد حکام ناحیة آذربایجان فی أواخر القرن الأول الهجری کیف إنه، باحتمال الحاکمیة، بقی فی منصبه بتبدیل دینه [الحصوری، 1371 هش، 10]، وباندحار کبار الأشراف المرتبطین وحراس الثغور (11) وبقایا العائلات القدیمة، على مراکز أفضل ومقامات أرفع، بحیث أن الاصطخری فی القرن الرابع الهجری یشیر إلى بقایا العائلات القدیمة باسم أهل البیوتات [الاصطخری، 1347 هش، 129] إن الحاجة المتبادلة بین العرب المسلمین و القادة المحلیین، کأهل البیوتات والدهاقین، أدت إلى مزید من التقارب بینهما .

واجه العرب المسلمون فی فتوحاتهم العدید من الأشراف والنبلاء الذین کانوا یحکمون الولایات الداخلیة، ولکنهم فی النهایة یحموا شطر المسالمة، والأهم من ذلک أنهم هرعوا إلى اسندا العرب ضد منافسیهم فی منطقتهم (12)، بل إنهم قبل ذلک، على عهد النبی ( صلى الله علیه و آله وسلم) رجح عدد من نبلاء البحرین وفریق من أتباعهم ترک دینهم الزرتشتی واعتناق الإسلام [البلاذری، ص 89/ابن الاعثم، ج 1 ص 74] إن الدهاقنة الذین کانوا فی السابق یقومون بجبایة الخراج وجمعه و «کانوا بمثابة العجلات الضروریة فی الدولة‏» [کریستین سن، 132] وکانوا أعلم من غیرهم بدخل المنطقة، أبقوا، عموما، فی مناصبهم، تحت ‏حکم العرب، بصفتهم جباة مالیین فی النظام الجدید، و فی بعض الحالات أظهروا حسن خدمتهم للمسلمین بالقیام بالتجسس لهم (13). بلغ مرکز الدهاقین السیاسی والاجتماعی فی النظام الجدید مبلغا حدا بزعماء القبائل العربیة إلى الاعتراض على تلک المکانة الرفیعة التی منحت للدهاقین وانتقدوا الحکام العرب على ذلک [الطبری، ج 3 ص 263 و 264] إن الانعطاف نحو الإسلام فی المجتمع الإیرانی کان أکثر ما یحصل من جانب هذه الطبقات، فالبلاذری یکرر فی مواضع متعددة اعتناق الدهاقین الإسلام وخاصة فی «السواد» (14). إن المهم فی هذا هو أن منطقة «السواد» من حیث المکان والزمان، شهدت أولى المواجهات بین المسلمین والإیرانیین. لذلک لا یمکن القبول کلیا بأمثال هذه الآراء القائلة بأن «النجباء والأشراف والقادة والأعیان الإیرانیین کانوا یعتنقون الإسلام کخطوة احتیاطیة‏» [اشبولر، ج 2، 1364 هش .241 و 274/اربری، 1336 ص 138]، وذلک لأن هذه النظرة لا تصدق على جمیع المناطق بصورة متشابهة. کل منطقة من مناطق إیران أظهرت رد فعلها الخاص المتناسب مع ظروف تلک المنطقة وأحوالها، فمثلا، فی منطقة ما وراء النهر وغیرها، أعفی الناس من دفع الجزیة فدخلوا فی الإسلام أفواجا، الأمر الذی خالفه الأمراء المحلیون [ نرشخی، 1363 هش، 82/الطبری، ج 3، 592 و ج 4 ص 29] وفی مناطق أخرى، کالسواد وخراسان، کان الدهاقین متقدمین فی تغییر دینهم. فی الواقع، کان هؤلاء هم أول من أدرکوا أنهم تحت ضوء الدین الإسلامی یستطیعون أن یواصلوا سلطتهم على أهالی الأراضی التی تقع تحت ‏حکمهم، وهکذا أوجدوا، بالاتفاق مع أشراف العرب، طبقة جدیدة فی المجتمع .

سبق القول أن الکثیر من اعتناق دهاقین المناطق الغربیة والوسطى من إیران الإسلام قد حصل فی أوائل الفتوحات الإسلامیة. وفی خراسان والمناطق المرکزیة حصلت أکثریة الفتوحات سلمیا، وفی أحیان أخرى کانت ‏بطلب من الدهاقین والحکام المحلیین أنفسهم، مما سهل وعجل دخولهم الإسلام. وعلى الرغم من أن ذلک کان بدوافع مختلفة، کتجنب هوان دفع الجزیة، أو المحافظة على المراکز السابقة، ففی کثیر من الحالات کانت المبادرة من جانب هؤلاء أنفسهم. من ذلک ما حدث فی أصفهان حیث استسلم عدد من النبلاء واخذوا یدفعون الجزیة، ثم توقفوا عن دفع الجزیة واعتنقوا الإسلام [البلاذری، 310] الأمراء والدهاقین الذین کانوا معفیین من دفع الجزیة أیام الساسانیین، رأوا فی دفعها للعرب نوعا من التحقیر والتقلیل من شأنهم، الأمر الذی کان من دوافع إسراع هؤلاء بالدخول فی الإسلام.

من الطبیعی القول بأن اعتناق الشخصیات الإسلام کان دافعا قویا لتوجه العامة، وخاصة الفلاحین، إلى الإسلام. فی الواقع، کان الفلاحون آخر طبقة اجتماعیة اتصلت ‏بالعرب المسلمین، وذلک لأن إدارة شؤونهم کانت عادة بید أرباب الأرض والملاکین، ولذلک لیس هناک ما یدل على أنهم قد دخلوا الإسلام فی أوائل الفتوحات، وخاصة فی ناحیة «السواد».

مع ذلک، فان هذه الفئة، على الرغم من تعصبهم الدینی بسبب حیاتهم المغلقة، یبدو أنهم، لاضطهادهم على أیدی المزدکیة وعدم تحقق أی من آمالهم من جهة، والأمل فی نیل حال أفضل، رحبوا بمجی‏ء العرب [التون، 1367 هش، 16]، على الأخص لأنهم لم یشترکوا فی الحرب ضد العرب، أمر أبو بکر بعدم التعرض لهم وجعلهم تحت‏ حمایتهم [الطبری، 175]، یرى فیلیب حتی أن استقبال الفلاحین الآرامیین العراقیین للمجاهدین المسلمین کان أحد العوامل فی انتصارهم [فیلیب حتی، 1344 هش، 200]، بولت ‏یرى أن من بین مختلف الطبقات الاجتماعیة الإیرانیة، کان فریقان فی العهد الأموی أکثر من غیرهما میلا إلى اعتناق الإسلام، أسرى الحرب، وأدنى طبقات المجتمع کالفلاحین الذین یعملون فی أرض أربابهم [بولت، 44]، خاصة کان الأعضاء من الجزیة دافعا قویا لهذه الطبقة لتغییر دینهم. أما الأمراء والنبلاء المحلیون، خاصة فیما وراء النهر، على الرغم من تعاونهم مع الأمویین لم یکونوا یریدونهم یمیلون إلى الإسلام، إذ فضلا عن انخفاض دخلهم لأنهم (الأمراء) کانوا مسئولین عن ذلک، فقد کان یحط من منزلتهم الاجتماعیة. «دهاقین ما وراء النهر کانت لهم ید فی حفظ مجتمع النبلاء، لذلک لم یکونوا قادرین، أمام انتشار الدین الجدید - الذی لم یکن قد فقد بعد أسلوبه الدیمقراطی - أن یکونوا لا أبالیین‏» [بارتولد، ج 1، 1366 هش، 420] لذلک فهم أکدوا تجدید جبایة الجزیة من جدیدی الإسلام، وحتى منع الطبقات الدنیا من اعتناق الإسلام فی تلک الناحیة، لکی یؤسس العرب [نرشخی، 82/الطبری، ج 3، 592، و ج 4 ، 29] تدریجیا مع النبلاء الإیرانیین فی خراسان وما وراء النهر، جبهة واحدة ضد جدیدی الإسلام وأهل الذمة والحرکات الداعیة إلى العدالة، والتی کانت تدعو إلى التساوی بین المسلمین، عربا کانوا أم عجما. والظاهر أن الدافع الآخر للأمراء المحلیین - غیر انخفاض الدخل - لمعارضة نشر الإسلام کانت المصالح السیاسیة وإرادتهم فی الإبقاء على نفوذهم، الذی کان یتعرض للخطر فی حالة اتساع سلطة المسلمین وانتشار الإسلام [دنت، 1358 هش، 175] فریق آخر من المجتمع الإیرانی الذی کان یتمتع بنفوذ نسبی، کان یتألف من أمناء السر والمدیرین المالیین، الذین ازدادت أهمیتهم بعد إصلاحات انوشیروان وترکز نواة الأمور الأصلیة فی البلاط وتقویة الحکومة. ولکن بعد سقوط الساسانیین، وتشتت النبلاء، وحاجة العرب إلیهم لتنظیم أمورهم، وضعوا تخصصهم ومهارتهم فی الشؤون الإداریة تحت تصرف المسلمین وأحرزوا مقاما أرفع فی النظام الإداری، وعلى الرغم من أن ضرورة وجودهم لم تکن بقدر ضرورة وجود الدهاقین. ولکن الاستفادة من المبادئ‏ء والأسالیب المالیة المحلیة من جانب العرب ووضع أسس حکومتهم فی کثیر من الأحیان على غرار الحکومة الساسانیة(15) زادت من ضرورة وجود الأمناء العامین والمدیرین المالیین المحلیین، بحیث أن نظامی عروضی، فی القرن السادس الهجری، فی تقریره عن أمانة السر على عهده، یماثل کل التماثل واجبات أمناء السر فی زمن الساسانیین [کریستین سن، 154] لذلک، فی القرون الهجریة الأولى کان معظم کبار رؤساء المؤسسة الإداریة وأکثر أمناء السر والمستشارین والموظفین والمشرفین وعمال الحکومة ورجالات العرب، من الموالی [دنت، 74] على أی حال، على الرغم من أن طبقة الأمناء الساسانیین أسرعوا نحو المسلمین المنتصرین، إلا أنه لم تکن ثمة ضرورة لاعتناقهم الإسلام، وکثیر منهم لم یسلموا (16)، ففی عهد نصر بن سیار، آخر حاکم أموی على خراسان، کان أکثر أمناء السر فی تلک المنطقة من الزرتشت [فرای، 494]، وإن کان هناک منهم الإیرانیون المسلمون، إذ أن والی العراق سنة 124 ه أمر حاکم خراسان أن لا یستخدم الأمناء السر المسلمین [ فرای، 495] فی المراحل التالیة کان التجار هم الذین سعوا بشکل ما إلى التکیف مع الوضع الجدید. إیران، التی کانت منذ القدیم نقطة تلاقی الحضارات، والأهم من ذلک، أنها کانت الطریق الاقتصادی الرئیس بین الشرق والغرب، احتلت مکانة مرموقة فی الاقتصاد الدولی. وفی الداخل أیضا کانت إحدى مصادر الدخل للدولة من التجار. وباتساع رقعة الفتوحات الإسلامیة، امتدت الحدود السیاسیة والجغرافیة (بالقیاس إلى المجتمع الساسانی المحدود)، هذا بالإضافة إلى حیلولة المسلمین دون هجمات الأقوام الشرقیة (الترک) على خراسان وما وراء النهر، کل هذا اوجد ظروفا أفضل للتجار والکاسبین. وفی هذه الحالة منح الإسلام امتیازات للتجار وأرباب الحرف، بینما کانت الأحکام الفقهیة الزرتشتیة تضیق علیهم [باسورث، 1362 هش، 166] کما أن الذین أصابوا ثروات ضخمة من الفتوحات العربیة، التی کانت ذات أهداف اقتصادیة فی العهد الأموی، ومن تبادل الغنائم وازدهار التجارة، إذ إنهم لم یکتفوا بمصاحبة العرب، بل تکفلوا أحیانا بدفع مصاریف إرسال الجیوش العربیة (17). وکان من نتائج ذلک أن أرسلوا القوافل التجاریة إلى الصین وغیرها وأصابوا ثروات کبیرة [بارتولد، ج 1 ص 403]، وکانوا، لخصائصهم المهنیة، یحملون وجهة نظر متفتحة نسبیا خالیة من التعصب الدینی الذی کان موجودا فی الطبقات الاجتماعیة الأخرى، حتى إنهم کانوا یتعاملون مع الدین تعاملا تجاریا. ولعله لیس بعیدا عن الصواب القول بأن «الأکثر ثقافة، والأوفر مالا، وحملة روحیة الوطنیة العالمیة، والمغامرین یکونون هم المبدعین أو أنهم الأسرع فی تقبل الإبداع والتجدید» [بولت، 52] إن اتساع المدن وازدهار الأصناف اللذین أخذا یعزفان نغمة التقدم [الاصفهانی، 1367 هش، 44 وما بعدها/پیکولوسکایا، 1367 هش، 374 و 391]، قد ازدادا بعد الإسلام زیادة مضاعفة لأسباب مختلفة، مثل استقرار القبائل العربیة فی إیران، ونزوح أهل القرى عن مزارعهم وتوطنهم فی المدن، فکان ذلک مدعاة إلى ازدهار العمل والتجارة، ومن ثم تحسن أحوال أصحاب الحرف والکسبة الذین کانوا قبل ذلک تحت ضغط طبقة الأشراف والنبلاء، دون أن یتمتعوا بأیة مکانة فی النظام الطبقی الساسانی، لذلک فهم لم یخسروا شیئا بانهیار الحکم الساسانی .

العمال الزرتشتیون، الذین کانوا هدفا للتحقیر بصفتهم نجسین، وجدوا أن تحررهم من هذه الحالة والضغط النفسانی یکمن فی قبول الإسلام [اشبولر، ج 1، 241/سیرتوماس، 1358 هش، 150] لأن هؤلاء - بخلاف أهل البیوتات والعوائل الشریفة ورجال الدین کانوا متعصبین لمجوسیتهم - لم یکونوا یؤمنون کثیرا بالمؤسسات المجوسیة وعقائدها وأوامر رؤسائهم. ولما کانت هذه الطبقات، خلال اشتغالهم بأعمالهم الیومیة واحتکاکهم الدائم بالقوانین والأوامر الزرتشتیة فی تجنب تلویث النار والتراب والماء، وکانوا فی نظر الزعماء الزرتشتیین لا أبالیین وضعفاء العقیدة، أدرکوا أن الدین الجدید الذی جاء به العرب ینسجم مع حیاتهم وطیب المذاق عندهم [زرین کوب، 373] لهذه الأسباب لم تجد جموع الشعب المضطهد فی المدینة ما یحملهم على مقاومة المسلمین، وفی أحیان کثیرة کانت أبواب مدینة أو ناحیة تفتح فی وجه العرب بتوجیه وهدایة من هؤلاء، ففی حرب المدائن کان أحد الزرتشتیة هو الذی أعان المسلمین على الانتصار [الدینوری، 134]، وعند محاصرة شوشتر «طلب أحد الفرس الأمان وقرر أن یدل المسلمین إلى مواضع النفوذ إلى المشرکین، وهو نفسه اعتنق الإسلام على شرط أن یعین هو وأبناؤه فی وظائف‏» [البلاذری، 373/ابن الاعثم، ج 1ص 279] إجمالا، لعب المضطهدون فی المدینة دورا مهما فی تمهید الطریق للوصول إلى السلام وفی حمل المجتمع الإیرانی على قبول الإسلام، کما حصل فی أصفهان حیث ضغطت هذه الطبقة على حاکم المنطقة - على رغمه - لیقبل السلام مع العرب والتسلیم لهم فقال: یا أهل أصفهان، لقد رأیتکم أدنیاء، وإن ما فعلته کان یلیق بکم [البلاذری، 309] وفی نیشابور أیضا «طلب وکیل إحدى المحلات الأمان ورضی أن یدخل المسلمین إلى المدینة، فأعطی الأمان، فأدخلهم الرجل لیلا إلى المدینة وفتحوا بابها» [البلاذری، 395] لذلک یرى لمتون أن السبب فی سرعة انتصار العرب وسهولته هو أن الإسلام کان یعد عامة الناس بانتشالهم من حیاة الاضطهاد والتعاسة التی کانوا یرزحون تحت وطأتها، فی الوقت الذی کان النظام القدیم قد سقط من أعین الناس بحیث أن ذلک لم یحرک فیهم روح الوفاء [لمتون، 1362 هش، 62] یبدو أن فی العهد الأموی کانت الطبقات الدنیا أشد رغبة فی تغییر المجتمع، وضغط السیاسات الإجرائیة والمالیة الأمویة قد زادت من إدراکهم السیاسی إلى درجة أنهم فی میلهم إلى الإسلام کانوا ضد الأمویة (العلویة، والخوارج، والمرجئة) کریستین سن تشیر أیضا إلى إقامة حکومة للعامة بعد سقوط الساسانیین [کریستین سن، 537] أما رد فعل طبقة رجال الدین المجوس فی مواجهة العرب، فإن المصادر الموجودة تحوی القلیل جدا، ففی النواحی الغربیة من إیران، وخاصة منطقة السواد، وبالنظر لضعف نفوذ الزرتشتیین هناک، لا نقرأ أی خبر عن حصول مواجهة لرجال الدین المجوس مع الفاتحین العرب، ولا أی تحرک دینی آخر علیهم. کذلک الأمر فی ما وراء النهر وترکستان لا نجد لرجال الدین أی دور فی القتال ضد الفاتحین [بارتولد، ج 1 ص 402] من البدیهی أن صمت المصادر عن هذا الأمر لا یعنی سکوت هذه الطبقة فی وجه أقوام فضلا عن محاربتهم لهم سیاسیا وعسکریا، فإنهم حاربوهم عقائدیا أیضا، ولهذا السبب بالذات واجه العرب مشاکل کثیرة فی فارس حیث کان المرکز الرئیس للزرتشتیة، کما ثار عدد من المدن، مثل اصطخر مرات عدیدة ضد سلطة العرب، بحیث أن ابن عامر، القائد العربی «أقسم أنه سیقتل من أهل اصطخر حتى یجری الدم‏» [ابن البلخی، 116] وفی العهد الأموی، وامتدادا لهذه السیاسة، أمر زیاد بن سمیة، حاکم العراق، عبید الله بن أبی بکرة، أن یضع السیف فی رقاب رجال الدین فی فارس وإن یخرب معابد النار [الجاحظ، ج 2، 1402 (1982) 177] مع ذلک، فإن الوقوف بوجه العرب لم یکن بدوافع دینیة بقدر کونه ذا دوافع سیاسة واجتماعیة. إن اتکاء رجال الدین الزرتشتیین على الحکومة الساسانیة وتداخل بعضهم فی بعض کانت نتیجته أنه إذا انهار جانب انهار الجانب الآخر معه. إن مقام طبقة رجال الدین، کان على قدر من البروز، خاصة فی ولایة فارس، وحتى فی أواخر أیام الساسانیین، بحیث أنه عند دخول العرب المسلمین إلى تلک المناطق قرر أحد حکام المنطقة اللجوء إلى الصلح وأمضى معاهدة السلام مع العرب [البلاذری، 380] أما فی النظام الجدید حیث لا ملوک ولا الامتیازات القدیمة للنبلاء ورجال الدین والطبقات الممتازة الأخرى، فلم تعد هناک حاجة إلى الزعیم الدینی لیضع التاج على رأس الملک، ولا إلى أعوانه وأنصاره.

على الرغم من اتجاه الناس تدریجیا نحو الإسلام فی القرن الأول الهجری، بقی الدین الزرتشتی رائجا فترة طویلة من الزمن، بعد انقراض الساسانیین، فی بعض النواحی، وخاصة فی فارس حیث نرى فی القرن الرابع الهجری «کان المجوس یتجولون هناک دون علامة فارقة، وتجری آدابهم‏»(18) [المقدسی، ج 2، 1360هش، 640] کما استمر رجال الدین الزرتشتی العادیون فی حیاتهم الاجتماعیة والدینیة، وعلى الرغم من أن درجة نفوذهم ومرکزهم السیاسی تضاءل یوما بعد یوم. فإنهم، بصفتهم حفظة الروایات والشعائر الوطنیة، ظلوا یتمتعون بنفوذ معنوی غیر قلیل، وخاصة کبار الرجال الذین کانوا زعماء دینیین والمحافظین على الدین. فی الحقیقة، بعد القضاء على الملک، ولم یبق النبلاء والأشراف على قوتهم السابقة، أصبح الزعیم الدینی هو الرئیس الحقیقی للإیرانیین [صدیقی، 1372 هش. ص 88] وهکذا نجد فی مناطق مثل اصطخر وسیستان الشخصیات الدینیة الکبیرة من جملة معاونی الحکام ویسیرون معهم جنبا إلى جنب فی محاربة الفاتحین المسلمین فی البدایة، أو یتفاوضون معهم، وأخیرا یسیرون فی طریق التصالح مع المسلمین(19). وهکذا یبدو أن عنصر القیادة الزرتشتیة فی سیستان کان باقیا خلال القرن الأول الهجری [پاسورث، 1370 هش. ص 58] وفی دماوند کان مقام زعماء الدین «المغان‏» ما یزال باقیا عند الفتح الإسلامی وحتى بعد قرن ونصف من الهجرة [کریستین سن، 141] مما یدل على عدم المس السریع بنظام الدین الزرتشتی بعد سقوط الساسانیین، ومن ذلک الإجراءات الانفعالیة للنظام الدینی الزرتشتی فی القرن الأول الهجری للاستجابة لمقتضیات الزمان والتکیف معها، والحضور فی المناظرات الدینیة فی بلاط الخلفاء [محمدی، 1374 هش. ص 50] والسعی لإظهار دین زرتشت على أنه دین توحیدی، وتنزیهه عن أفکار الدین (الزروانی) وصفة عبادة النار، واتخاذ (افسنا) بصفته کتاب زرتشت السماوی، وکذلک تحفیز المسلمین وإعانتهم ضد المانویین وأصحاب البدع ومن ذلک حرکة «به آفرید». عن طریق کل ذلک کانوا یریدون توطید علاقتهم بالمسلمین لکی یکونوا فی ظروف أفضل للبقاء وللإبقاء على دینهم. زرتشتیة سیستان، مثلا، کانوا یقولون للمسلمین:

إننا نعبد الله. أما معبد النار والشمس عندنا فلیسنا لکی نقول أننا نعبدهما، بل هما بمثابة المحراب ومکة عندکم [تاریخ سیستان، 92] وفی الوقت الذی لا معلومات لدینا عن تغییر رجال الدین الزرتشتیین دینهم فی القرن الأول الهجری، هناک أخبار عن أن من بین البوذیین فی شرق إیران اعتنق بعض رؤسائهم الإسلام، کالبرامکة.

الخلاصة :

إن المناوشات العسکریة، وإلى جانبها العلاقات التجاریة، بالإضافة إلى التجاور بین العنصرین العربی والإیرانی الناجم عن استقرار القبائل العربیة فی إیران، کان لها تأثیر تدریجی فی الأبعاد الثقافیة أیضا. وعلى الرغم من أن الأهالی لم یکونوا، فی بعض المناطق، فرحین لاستقرار العرب بین ظهرانیهم، وأنه کانت تحدث بینهم بعض الاحتکاکات أحیانا، ولکنهم فی المجموع کانوا قد قبلوا بوجود العرب إلى جانبهم ولم یعتبروه أمرا مذموما. مثلا، نظرة أهل «سغد» إلى العرب کانت تقول :

هؤلاء القوم قد امتزجوا بنا ونحن باقون معهم، وهم فی أمان منا ونحن فی أمان منهم [الطبری، ج 3 ص 596] لقد کان لحضور المسلمین فی إیران أکبر الأثر على امتداد تاریخ إیران، إلا أن هؤلاء سرعان ما تکیفوا (20) مع المحیط الجدید. فعرب خراسان، مثلا، اصطبغوا بالصبغة الإیرانیة إلى حد کبیر، کالزواج من الإیرانیات، وارتداء (البنطلون)، والاحتفال بالنیروز وبالخریف، وتعلموا الفارسیة فهما وتکلما [ یوسفی، 1368 هش، 53] إن استعمال العرب اللغة الفارسیة فی تعاملهم مع الإیرانیین یعتبر من أسباب انتشار هذه اللغة فیما وراء النهر. کما أنه فی ناحیة مثل ناحیة قم، حیث فرض العرب أنفسهم على الأهالی برغمهم وأخرجوهم من المدینة، ولم یحدث أی تقارب بین العرب والإیرانیین حتى أواخر عهد الأمویین [فراغنر، مجلة دراسات تاریخیة، العدد 3، 124] وبعد فترة من الزمن وقعوا تحت تأثیر الثقافة المحلیة وأصبحوا من الفرس. یقول ابن حوقل فی القرن الرابع الهجری کان جمیع أهل قم بدون استثناء من الشیعة، وکان معظمهم من العرب الناطقین بالفارسیة [ابن‏حوقل، 1366هش. 113] وبالإضافة إلى اللغة واللباس والغذاء، کان العرب أکثر تقبلا للشؤون الدیوانیة والإداریة لافتقارهم إلى التخصص فیها، والرؤساء العرب کانوا یمیلون إلى طراز حیاة الأشراف الإیرانیین، وکانوا أحیانا یرجحونه على عاداتهم، حتى إن أمیرا متعصبا کالحجاج کان یتعمق فی بحث الآداب والرسوم الإیرانیة [ابن خلدون، ج 1، 331] أثناء ذلک کان لتضاؤل دخل العرب المهاجرین لانتهاء عهد الفتوحات فی أوائل القرن الثانی الهجری، ومن ثم انخفاض أمواج المهاجرة، وانحطاط مراکزهم الاجتماعیة، یضاف إلى ذلک اندلاع نیران التناحر القبائلیة بینهم، کل واحد من هذه الأمور کان عاملا مهما فی تقریب المهاجرین إلى أهل البلد .

قابلیة الاقتباس الثقافی لم تکن من طرف واحد، فالإیرانیون، على الرغم من محافظتهم على اعتقاداتهم ورسومهم القدیمة، اخذوا من العرب بعض عناصر ثقافتهم، کاللغة العربیة وأصول الدین التی کان العرب حملتها، إن تأثر بعض الإیرانیین حدیثی الإسلام کان من الشدة بحیث إنهم لم یترکوا دین آبائهم فحسب، بل أصبحوا خصوما لماضیهم وراحوا یذمونه، بل غیروا أسماءهم ونسبهم، حتى إن بعضهم نسبوا أنفسهم إلى أصل عربی مثل إسحاق بن إبراهیم [المسعودی، 1365 هش، 101] وتأثرت اللغة الفارسیة تأثرا کبیرا باللغة العربیة التی قامت ‏بدور مهم فی المحافظة على وحدة الأمة. والأهم من ذلک کله، بدخول العرب والإسلام إلى إیران تحول ذلک المجتمع المغلق القلیل الارتباط الساسانی إلى جزء من حضارة ومجتمع کبیر مفتوح ذی تحرک اجتماعی لافت للنظر، وأصبح وارث جمیع الحضارات التی سبقته، کالیونانیة والسامیة والإیرانیة والسریانیة والرومیة وغیرها. إن وجود المجتمع الإیرانی إلى جانب مجتمع القبائل العربیة المهاجرة، فضلا عن تعایشهما وتبادل التعامل التجاری فیما بینهما، أدى إلى قیام الإیرانیین بإجراء مقارنة بین نظامی الحکم الإسلامی وملوک العهد الساسانی، وکان من نتائج ذلک التأثیر والتأثر المتبادلین على الصعیدین الثقافی والدینی بین الطرفین .

خلال ذلک کان الانتشار التدریجی للإسلام بین الإیرانیین، ووجود بعض التشابه بین العقائد الزرتشتیة والإسلامیة(21)، وکذلک التعارف النسبی القدیم بین القومیتین، کل ذلک ساهم فی عملیة التوسع الثقافی، وحال دون نزول ضربة ثقافیة (22) مفاجئة على أی من الطرفین .

قام الإیرانیون حدیثو الإسلام بدور کبیر وأساس فی أثمار الثقافة الإسلامیة وعلومها. وهم، بتعصبهم للدین الجدید - وهو من طبیعة حدیثی التدین - فاقوا العرب على کثیر من الأصعدة. إنهم، بصفتهم حلقة وسطى، قاموا بالفصل بین الإسلام والعرب، واوجدوا الانسجام بین الفکرین الإیرانی والإسلامی، وکان لهم دور بارز فی الارتقاء بهما، وعقدوا الأواصر بین الماضی القدیم والدین الجدید. واستنادا إلى نظرة الإسلام اللاطبقیة، ولخروج العلم من احتکار طبقة معینة، أصبحوا بعد قرون رواد الثقافة الإسلامیة، تلک الثقافة التی، وان ترعرعت فی أحضان الإسلام، إلا أنها لم تکن ذات أواصر قویة بالعرب. فإذا کان المقصود من «الإسلام الإیرانی‏» - وهو ما یقیم له بعض الباحثین وزنا کبیرا - هو أن الإیرانیین قد فسروا الإسلام ضمن إطار عنصری وقومی خاص، فهو کلام لا اعتبار له. کما أن القول بأن «الدین الذی وصل من الفاتحین العرب إلى الإیرانیین اصطبغ هنا باللون الإیرانی واتخذ اسم التشیع، وتمیز عن مذهب أهل السنة‏» [معین، 1355 هش، 2] لا ینطبق تماما مع الحقائق التاریخیة. ولکن الرأی القائل بأن الأمة الإیرانیة، بما لدیها من نبوغ، أخرجت الإسلام من الإطار الدینی القومی العربی، ورفعت من صبغته العالمیة [اشبولر، ج 1، 239] یبدو متینا .

إن تشکل حضارة عظیمة وجدیدة فی العالم باسم «الحضارة الإسلامیة‏» ذات الاتجاه العالمی أصلا، وإن ورثت، فی الواقع، من حضارات سایر الأقوام والملل، حال دون أن یتحول الدین الإسلامی، مثل الزرتشتیة، إلى دین حضارة ومجتمع راکد مغلق .

عل کل حال، بما أن الظهور العملی للتأثیرات المتبادلة بین الدینین، وبتعبیر غیر صحح عن ظهور إسلام إیرانی (بزعم أن خصائصه الثلاث هی: نهضة التشیع، والعرفان (التصوف) والإیمان بالتقدیر) [ آربری، 1366 هش، 263] ینکشف من القرن الثالث وما بعده، فإن دراسته أکثر من هذا خارجة عن أهداف هذه المقالة.

 

الهوامش :

1. الاندماج الاجتماعی‏ ناجم عن التقارب بین مختلف العناصر تدریجیا عن طریق العلاقات الاجتماعیة والاقتصادیة والسیاسیة المتبادلة .

2. أی الاتصال بین مختلف الثقافات والنتیجة الناجمة عن هذا الاتصال .

3. انظر:

الیعقوبی: تاریخ الیعقوبی، ج 2، 1960 ص 123، دار صادر، بیروت .

البلاذری: فتوح البلدان، تصحیح رضوان محمد رضوان، 1978 ص 258، دار الکتب العلمیة، بیروت .

ابن الاعثم: الفتوح، ج 1، 1986 ص 159، دار الکتب العلمیة، بیروت .

قارن ذلک مع رد خسرو پرویز على رسالة النبی (صلى الله علیه و آله وسلم) فی کتاب «فارسنامه‏» لابن البلخی، برعایة گای لیسترینج، ط 2، طهران، 1363 هش، ص 106، دنیاى کتاب .

الدینوری: الأخبار الطوال، 1888 ص 128، لیدن، بریل .

4. مجمل التواریخ والقصص لمؤلف مجهول، برعایة ملک الشعراء بهار، طهران، بلا تاریخ، ص 272، انتشارات کلاله خاور. جاء فیه أن رستم کان منجما وکان یعرف نتیجة الحرب .

5. حول تمرد (قارن) انظر:

الطبری: تاریخ الأمم والملوک، ج 2 وقائع سنة 32 ه . ص 468.

وحول تمرد ماهک بن شاهک فی اصطخر، انظر، ابن الاعثم، المصدر السابق، ج 1 ص 337.

6. لاحظ تأثیر الشعارات المغیرة المطالبة بالمساواة فی بلاط رستم، فقد قال الدهاقنة:

والله قال قولا جعل عبیدنا یمیلون إلیه أبدا [الطبری: وقائع سنة 14 ه، ج 2 ص 261]

7. کمثال انظر: [الدینوری، 123/الطبری، وقائع سنة 13 ه، ج 2 ص 225/الیعقوبی، ج 2 ص 131/البلاذری، 242 وما بعدها و336]

8. کمثال انظر: [الدینوری، 133/الطبری، وقائع سنة 13 ه، 226/البلاذری، 265/ابن الاعثم، ج 1 ص 337]

9. انظر: [بطروشفسکی، ایلیا ولویج، اسلام در ایران، ترجمة کریم کشاورز ط 7، 1363 هش، 42، طهران، انتشارات پیام ] مشایخ فریدنی ، آذرمیدخت، مرو در دوره خلفاء راشدین (من سقوط الساسانیین حتى بنی أمیة مجلة الأبحاث التاریخیة مرو نامه) السنة الثانیة، العدد 6 و 7 خریف 1371 هش، 137 و 141]

10. لابد من الإشارة إلى ان ثروات الدهاقین ومقاماتهم فی مختلف نواحی هذا البلد الواسع کانت متباینة، لذلک فان دهقانا معتبرا فی ناحیة ما کان یعتبر مجرد مزارع فی ناحیة أخرى [نولدکه، 1358 هش، 662] فی کتابات بارتولد، لفظة دهقان کانت تطلق فی الوقت نفسه على الإقطاعی العادی، وأبناء الملوک، وملاک الأرض والحکام [بارتولد: ترکستان نامه، ج 1، ترجمة کریم کشاورز، ط 2، 1366، 403، طهران، آگاه]

11. على الرغم من ان معنى «مرزبان‏» هو حارس الثغور، ولکنه یعنی تقریبا معنى «ساتراب‏» الذی کان سائدا فی عهد الهخامنشیان [نولدکه، 1358 هش، 191]

12. انظر: [ الطبری، وقائع سنة 22ه، ج 2 ص 385/الدینوری، 122 (فی معاونة بسفروخ، حارس ثغر الأنبار، لمثنى بن حارثة، على تجار الحیرة/) ابن الاعثم، ج 1 ص 338]

13. [گردیزی، 1363 هش، 230] بعض المؤرخین یرون أن خیانة هذه الطبقة کانت من أسباب سقوط السامانیین [زرین کوب: إیران بعد از اسلام] ط 3، امیر کبیر، 1362 هش، 198] وهذا بالطبع من السذاجة فی تحلیل الأحداث .

14. انظر [إسلام الدهاقین فی المرحلة الأولى . البلاذری، 238، 265، 310]

Welhausen Julias, The Arab Kingdomand Its Fall . Trams: Margart Geaham Wair, Corzonpress, London,1973,p.493.

انظر أیضا: فلوتن، فان: تاریخ شیعه وعلل سقوط بنی أمیة، ترجمة مرتضى الهاشمی الحائری، ط 1، طهران، اقبال، 1325 ه . ش، 42.

15. بقی دیوان الخراج والمال بعد الإسلام کما کان قبل الإسلام. دیوان العراق کان یکتب بالفارسیة ودیوان الشام بالرومیة. أول من لفت نظر عمر إلى أهمیة الدیوان کان هرمزان [ابن خلدون: المقدمة ترجمة محمد پروین گنابادی، ج 1 طهران، علمی وفرهنگی، 1366 هش، 466]

16. مثلا، الفضل بن سهل، وزیر المأمون المشهور والذی کان من أسرة معروفة، إنما أسلم على ید الخلیفة سنة 190 ه [انظر: فرای، ریچارد، تاریخ إیران من الإسلام حتى السلاجقة، کمبریج، ج 4، ترجمة حسن انوشه، ط 1، طهران، امیر کبیر، 1363ه . ش، 495]

17. انظر [ الطبری، وقائع سنة 77 ه، ج 3 ص 468/تاریخ سیستان، 86 (مساندة التجار لجیش المهلب]

18. الاصطخری، فی القرن الرابع، یقول: «لم یبن للمجوس تحت ولایة الإسلام مثلما بنی فی فارس، لأنها کانت دار ملکهم‏». الاصطخری، المسالک والممالک، لرعایة ایرج افشار، بنگاه ترجمه ونشر کتاب، 1347 هش، 121.

19. انظر: [ابن الاعثم، المصدر السابق، ج 1 ص 315 و 339/تاریخ سیستان، ص 82] کذلک یذکر المبرد مساندة آزادمرد بن الهربذ، رئیس مدینة فسا، لقوات الخوارج فی الثمانینات الهجریة [المبرد، أبو العباس: الکامل فی اللغة والأدب، ج 3، القاهرة، بلا تاریخ، ص 226]

20. التکیف یعنی کیفیة تعدیل أفعال المرء لتنسجم مع مقتضیات العالم الاجتماعی فی الخارج .

21. إقامة الزرتشتیة الصلاة خمس مرات فی الیوم [تاریخ کمبریج، ج 3 ص 56] کما أنهم یعتقدون بالمنجی وبمقام رفیع للملائکة [فرای: الإرث القدیم] . . هذا کل ما وجد من أمثلة التشابه .

22. إن من یحیا فی محیط غریب عنه وبین أناس لا یجمعه معهم وجه تشابه فی معتقداته یصاب بضربة ثقافیة [کوئن: أسس علم الاجتماع، ترجمة غلامعباس توسلی، طهران، سمت، 1373 هش، ص 67]

  تاریخ اللغة والخط الفارسی

إعداد :

د. أحمد موسى

 أستاذ اللغة الفارسیة و آدابها

شعبة الدراسات العربیة

کلیة الآداب و العلوم الإنسانیة

الجدیدة

 

 

 الفصل الأول

اللغة و الخط الفارسی فی العهد القدیم

 

 

اللغات الهندوأوروبیة (الهندیة الأوروبیة) :

  اللغة الفارسیة من فصیلة اللغات الهندوأوروبیة التی کانت تنتشر منذ حوالی الألفیة الأولى قبل المیلاد فی قسم کبیر من أوروبا و الجنوب و جنوب غرب آسیا.ثم انتشرت منذ النصف الثانی للقرن الخامس عشر میلادی فی أمریکا و إفریقیا و أسترالیا.تتشکل اللغات الهندوأوروبیة من المجموعات التالیة :

الأناضولـیة :

 کانت هذه المجموعة- التی لا وجود لها حالیا-منتشرة و رائجة فی الألفیة الأولى و الثانیة قبل المیلاد فی کل من ترکیا و شمال سوریا.و تعتبر لغة "حتّى"(hittie) اللغة الرسمیة لإمبراطوریة "حتّى" أهم فرع لهذه المجموعة.یرجع تأسیس هذه الإمبراطوریة إلى الألفیة الثانیة ق.م.أقدم أثر لهذه اللغة یعود إلى القرن السابع عشر ق.م،و أحدث أثر یرجع إلى القرن الثالث عشر ق.م.اکتشفت آثار حتّى فی منطقة بغازکوىbogazkoy(تقع بالقرب من أنقرة) فی أوائل القرن العشرین المیلادی.

الهندو إیرانیة :

 تتکون هذه المجموعة من قسمین:

أ/الهندیة: کانت تنتشر هذه اللغة منذ الألفیة الأولى ق.م و حتى الآن فی شمال و مرکز الهند و باکستان.تعتبر السنسکریتیة و الودائیة أقدم أثر لهذه اللغة،إذ کتب بها "رﻴگ ودا" حوالی الألفیة الأولى ق.م.اللغات الهندوستانیة و الأردیة و البنغالیة و السیلانیة و الرومانیة هی لغات من أصل هندی.

ب/الإیرانیة:کانت هذه اللغة منتشرة فی إیران و أفغانستان،و فی الشمال فی منطقةٍ بین المجر و المناطق الترکیة فی الصین فی الألفیة الأولى ق.م.أقدم فروع هذه اللغة: الأبستائیة التی کتب بها "الأوستا"(الأبستاق) الکتاب المقدس للزَّردشتیین و الفارسیة القدیمة اللغة الرسمیة لداریوش الکبیر(کان یحکم من 522 إلى 486 ق.م) و خشایارشا (کان یحکم من 486 إلى 465 ق.م) و أعقابهم.تنبثق مجموعة من اللغات الحالیة مثل الفارسیة و البشتو و الکردیة و آسى و البلوﭽیة عن هذا الأصل.

الیونانیة :

 کانت هذه اللغة على مدى التاریخ الطویل لغةً مستقلة و کاملة و منتشرة فی الیونان منذ 1600 سنة ق.م.أقدم أثر عن هذه اللغة یتعلق بالکتابات المنقوشة على ألواح یرجع تاریخها إلى 1200 سنة ق.م و التی عثر علیها فی جزیرة کرت(crete).و أشهر أثر مکتوب بهذه اللغة "ایلیاد"(Iliad) و "اودیسه"(odyssry) لهومر و الذی یعود إلى القرن الثامن ق.م.

الایطالیة :

 تعد اللاّتینیة أهم قسم من مجموعة اللغات الایطالیة و الرومانیة و الاسبانیة و البرتغالیة و الفرنسیة.أقدم أثر عن هذه اللغة یرجع إلى القرن السادس ق.م.أما تاریخ ظهور و بدایة الأدب اللاّتینی فیرجع إلى القرن الثالث المیلادی.

الجرمانیة :

 کانت قبائل جرمانیة تعیش أواسط الألفیة الأولى ق.م فی شمال ألمانیا و جنوب الإسکندنافیة،ومنذ القرن الثانی المیلادی هاجرت هذه القبائل إلى المناطق التی یستوطنونها حالیاً.أهم لغة من مجموعة اللغات الجرمانیة اﻟﮕوتیة(Gothic) بآثار تعود إلى القرن الرابع المیلادی.تعد اللٍّغات:الانجلیزیة و الألمانیة و الهولندیة و الدانمارکیة و السویدیة و النرویجیة من فصیلة اللغات الجرمانیة.

الأرمینیة :

 اشتهرت هذه اللغة فی القرن السادس ق.م فی شرق ترکیا و أرمینیا.و یرجع تاریخ أقدم أثر عنها إلى القرن الخامس المیلادی.

التخاریة :

 اشتهرت هذه اللغة التی لم یعد لها وجود حالیاً فی الألفیة الأولى ق.م فی تخارستان بین بلخ و بدخشان.

السلتیة :

 کانت هذه اللغة لعدة قرون قبل المیلاد رائجة فی منطقة واسعة فی أوروبا،من اسبانیا و بریطانیا إلى البلقان و حتى آسیا الصغرى.أهم الآثار التی وصلتنا عن هذه اللغة یعود تاریخها إلى القرن الثامن المیلادی،و هی متعلقة باللّغات الایرلندیة و الغالیة.

البالتیة و السلاﭭیة :

 احتلت القبائل البالتیة و السلاﭭیة بدایة العصر المسیحی قسماً کبیراً من أوروبا الشرقیة.تمرکز السلاﭭیون فی منطقة صغیرة جنوب بولونیا حالیاً.وبدایةً من القرن الخامس وسَّعَ السلاﭪ منطقة نفوذهم.تنتشر اللّغات السلاﭭیة حالیاً فی قسمٍ کبیرٍ من أوروبا الشرقیة،لکن اللّغات البالتیة منحصرة فی جمهوریات لتونیا و لتوانیا فقط.أقدم أثر وصلنا عن اللغة السلاﭭیة یرجع إلى القرن التاسع المیلادی،أما أقدم أثر للغة البالتیة یرجع إلى القرن الرابع المیلادی.

الألبانیة :

 هی لغة الجمهوریة الألبانیة.أقدم أثر عن هذه اللغة یعود إلى القرن الخامس عشر میلادی.

 سبب حصر هذه اللغات فی مقولة "اللّغات الهندیة الأوروبیة" هو اشتراکها فی الألفاظ الأساسیة بالرغم من اختلاف شکل مفرداتها إذ تتفرع عن أصلٍ واحدٍ،مثلاً :

e فی الهندیة الأوروبیة تتحول إلى a فی الهندیة القدیمة والإیرانیة القدیمة،و هی فی اللاتینیة e ،و فی البلغاریة القدیمة e .

 لم یکن أحد یعلم-إلى حدود القرن الثامن عشر میلادی- بوجود لغة اسمها اللغة الهندیة الأوروبیة،و أنَّ اللغات الفارسیة و الألمانیة و الانجلیزیة و الروسیة انبثقت عنها.لکن ویلیام جونزSir William Jones القاضی و المستشرق الانجلیزی أورد سنة 1786م خطاباً بصفته رئیساً لجمعیة ﺒﻨﮕاله الآسیویة قال فیه : «اللّغة السنسکریتیة و الیونانیة و اللاَّتینیة تفرعت عن أصل لعلَّه غیر موجود حالیاً».أضاف جونز أنه من المحتمل أن تکون اللّغات الجرمانیة و السلتیة و الفارسیة قد تفرعت عن نفس الأصل الذی انشعبتْ منه اللّغة السنسکریتیة.

 نشر الباحث فرانتس بوﭖFranz Bopp سنة 1816م کتاب "صرف الفعل فی السنسکریتیة مقارنة مع الیونانیة و اللاَّتینیة و الفارسیة و الجرمانیة".أثبت بوﭖ فی هذا الکتاب أنَّ اللّغات الیونانیة و اللاَّتینیة و الفارسیة و الجرمانیة تنتمی إلى أسرة واحدة.

 ألَّف راسموس راسکRasmus Rask  سنة 1818م کتاباً تحت عنوان:"مبحث فی أصل اللغة الإیسلندیة" أثبت فیه أنَّ اللّغات الجرمانیة و الیونانیة و اللاَّتینیة و السلاﭭیة و البالتیة تنتمی إلى نفس الفصیلة.

 تناول یاکوب ﮔریم فی الطبعة الثانیة لکتاب "قواعد اللغة الألمانیة" و لأول مرة مسألة "دوران الصوائت"Vowel-gradation  التی هی خاصیة من خصائص اللغات الهندیة الأوروبیة.استخرج ﮔریم فی نفس الکتاب معادل الصوامت الإنسدادیة و الإنقباضیة الجرمانیة من باقی اللغات الهندیة الأوروبیة،و أوجد قانوناً عُرِف ب"قانون ﮔریم".قانون ﮔریم عبارة عن:

  

  الهندیة الأوروبیة                           الجرمانیة

      bh ــــــــــــــــــــ                        b

      dh ــــــــــــــــــــ                        d

      gh ــــــــــــــــــ                       ــ g

  b                                                    p

        d                                              t

        g                                              k

      p                                                f

        t                                              e

           k                                          h

 

أثبت بوﭖ سنة1838م أنَّ اللُّغات السلتیة من فصیلة اللّغات الهندیة الأوروبیة.أثبت اﮔوست شلیخرAugust Schleicher  سنة 1850م أنَّ اللّغة الألبانیة متفرعة عن اللغات الهندیة الأوروبیة.أثبت هاینریش هوبشمان Heinrich Hubschmann سنة 1877م أنَّ اللغة الأرمینیة التی کانت تعدُّ قبل هذا الحین لغةً إیرانیة هی من فصیلة اللُّغات الهندیة الأوروبیة.

 ألَّف کارل بروکمان Karl Brugman بین سنتی 1897 و 1916م بناءً على المعلومات التی توصل إلیها کتاب :"أساس النحو المقارن فی اللغات الهندیة الأوروبیة"،و بهذا العمل وضع أسساً محکمة للسانیات اللُّغة الهندیة الأوروبیة.فی حین کان فرانتس بوﭖ وراء وضع اصطلاح " الهندیة الأوروبیة ".یستعمل علماء اللغة الألمان مصطلح " الهندیة الجرمانیة " و یعتقدون أنَّ منشأ هذه اللغات هو الهند و ایسلندا...

 استعمل علماء اللغة الإنجلیز أوائل القرن العشرین میلادی اصطلاح " اللُّغات الآریة " عوضاً عن " اللغات الهندیة الأوروبیة " .و لمَّا سمَّى الإیرانیون و الهنود أنفسهم ب " الآریین " حُذِفَ اصطلاح " الآری " عن اللغة الهندیة الأوروبیة.یُطلق حالیاً هذا المصطلح على اللغات الهندیة الإیرانیة.

 یُعتَقد أنَّ الأقوام الهندیة الأوروبیة کانت تعیش فی الألفیة الخامسة ق.م فی منطقةٍ بین جنوب روسیا شرق نهر دنیبر و شمال القوقاز و غرب أورال.تحرَّکت هذه الأقوام بین 4000 و 3500 سنة ق.م تجاه الغرب،و بین سنتی 3500 و 3000 ق.م سیطرت هذه الأقوام على منطقةٍ تمتد من مرکز أوروبا إلى شمال إیران.و منذ ذاک الحین تجزَّأَت اللُّغات الهندیة الأوروبیة إلى لغاتٍ مختلفة.

 

إیران القدیمة :

ظهر خلال الألفیة الثانیة ق.م فی غرب إیران قومٌ یتحدثون باللغات الهندیة الأوروبیة،ثمَّ اختفوا.کان یتوطن غربَ إیران فی الألفیة الأولى ق.م عنصر الماد و الفرس.ثمَّ استقر الفرس بشکل تدریجی فی منطقة سُمِّیَت فیما بعد باسمهم ب" فارس".فی نفس الآن کانت مجموعة أخرى من الإیرانیین تستقر بشرق إیران.

 أسَّسَ دیوکوس Deioces أواخر القرن الثامن ق.م فی مدینة همدان دولة الماد التی کانت تابعة للدولة الآشوریة.

 أسَّسَ هخامنش فی ﭙارسومش Parsumash التی تقع بالقرب من شوش أوائل القرن السابع ق.م الدولة الفارسیة الإخمینیة(الهخامنشیة)،کانت هذه الدولة تابعة لدولة الماد.

 أسَّسَ هوخشتره Huwaxstra سنة 612 ق.م بعد استیلائه على نینوا عاصمة الآشوریین دولة الماد المستقلة.

 انقرضت دولة الماد سنة 550 ق.م بانتصار کوروش الفارسی على آستیاﮔس Astyages آخر ملوک الماد،و بذلک تأسَّست دولة الإخمینیین.تزامناً مع دولة الماد فی غرب إیران کانت الدولة الخوارزمیة فی کلٍّ من هرات و مرو تحکم شرق إیران.تمکَّن کوروش من ضمِّ هذه الدولة إلى منطقة نفوذه.أضاف کمبوجیه(کان یحکم من 531 إلى 522 ق.م) نجل و ولی عهد کوروش تخوماً أخرى إلى دولته.توسعت دولة الإخمینیین زمان حکومة داریوش(من 522 إلى 486 ق.م) حتى وصلت إلى الحبشة و مصر و لیبیا من ناحیة الغرب و إلى السِّنْد من ناحیة الشرق،و من جهة الشمال وصلت إلى بحر أورال و جبال القوقاز و من جهة الجنوب امتدَّتْ إلى الخلیج العربی و بحر عمان.

 کانت الآرامیة اللغة الرسمیة لهذه المنطقة الشاسعة،أمَّا الإخمینیون فعلاوةً على لغتهم الفارسیة-التی تسمى الیوم بالفارسیة القدیمة- استعملوا اللغات الأکدیة و العیلامیة و الیونانیة.

أما الدِّین الرَّسمی لإیران فی هذا العصر فکان الدِّین الزَّرَدُشْتِی.

 یبدو أنَّ خشایارشا(من 486 إلى 465 ق.م) کان یَدین بهذا الدِّین.سقطت هذه الدولة(الإخمینیة) على ید الإسکندر المقدونی سنة 331 ق.م.

 تُسمَّى هذه المرحلة التی تمتدُّ من 1000 سنة ق.م أی زمان دخول الإیرانیین إلى نجد إیران و حتى سنة 331 ق.م تاریخ سقوط الدولة الإخمینیة،تُسمَّى فی تاریخ اللغة الفارسیة بمرحلة اللغة الفارسیة القدیمة.

 

اللُغات الإیرانیة القدیمة :

تُعدُّ المرحلة من سنة 1000 إلى 700 ق.م فترة رواج الإیرانیة القدیمة،لمْ یصلنا شیءٌ من هذه اللغة البتة.

 عرفت اللغة الإیرانیة القدیمة طوال القرن السابع ق.م و تزامناً مع استقرار الإیرانیین فی مناطق مختلفة من إیران تحولاتٍ على مستویات عدة تختلف فیما بینها و تتمایز خصائصها.

تفرعت عن اللغة الإیرانیة القدیمة بشکل مباشر أربع لغات هی کالتالی:

1- السکائیة     2- المادیة     3- الفارسیة القدیمة     4- الأبستاقیة ( الأوستائیة )

ممَّا لا شک فیه أن لغاتٍ أخرى غیر التی ذکرنا تفرعت عن الإیرانیة القدیمة، لکن لم یصلنا شیء منها.وُجدت لغات فی المرحلة الوسطى مثل اللغة السغدیة و فی المرحلة الجدیدة مثل اللغة البلوﭽیة بحیث لا یمکن اعتبارها متفرعة عنِ اللغات السکائیة و المادیة و الفارسیة القدیمة و الأبستاقیة،و ذلک طبق الخصوصیات الألسنیة المتوفرة.نتیجةً لذلک یجب أن نقبل بوجود اللغة السغدیة القدیمة التی تُعتبر السغدیة الوسطى امتداداً لها.

 

اللغة السکائیة :

 احتلَّ السکائیون من الألفیة الأولى ق.م إلى الألفیة الأولى بعد المیلاد منطقةً واسعةً من أطراف البحر الأسود و حتى حدود الصین.لم تُخلِّف لنا هذه اللغة آثاراً مکتوبة.إنما وصلتنا بعض الکلمات و أکثرها عبارة عن أسماء خاصة وردت فی الکتب اللاَّتینیة و الیونانیة من لغة السکائیین بالغرب الذین کانوا یعیشون فی أطراف البحر الأسود.

تبقَّى من لغة السکائیین المقیمین فی آسیا الوسطى عدداً من الکلمات أکثرها أسماء خاصة وردت فی الکتابات الهندیة و الیونانیة و اللاَّتینیة.

فیما یلی أمثلة عن الکلمات السکائیة التی وردت فی الکتابات الیونانیة و اللاَّتینیة :

 arvant : تند و سریع / aspa : اسب / âtar : آذر / bâzu : بازو / carma : ﭽرم / cyav : شدن / gauša : ﮔوش /  hapta : هفت / huška : خشک.

 

اللغة المادیة :

 هی لغة المادیین،لم یصلنا شیء منها،لکن بقیت بعض المفردات فی الکتابات و الآثار الفارسیة القدیمة و الیونانیة.فیما یلی أمثلة عن هذه الکلمات :

Wazaka : بزرگ /  xšâyaoiya   : شاه / asan : سنگ / miora : مهر.

لا نتوفر على معلومات عن هذه اللغة بعد فترة الإخمینیین.

 

اللغة الفارسیة القدیمة:

 هی اللغة الرسمیة لقوم فارس.أهم أثر وصلنا من هذه اللغة کتیبة داریوش الکبیر فی جبل "بیستون"[1]،نُقِشت هذه الکتیبة على 225 عمود من أعمدة جبل "بیستون" و بثلاث لغات هی العیلامیة و الأکدیة و الفارسیة القدیمة.مضمونُ هذه الکتیبة : « یقف داریوش على الطرف الأیسر،یضع رجله الیسرى على "ﮔوماته" الملقى على صدره.یقف شخصان خلف داریوش.

یقف داریوش مقابل تسعة أشخاص مُکبَّلین و قد رُبطت رقابهم إلى بعض.هؤلاء ثوارٌ کانوا قد ثاروا ضد داریوش فی ولایاتٍ مختلفة.فی أعلى الصورة یوجد تمثال لأهورا مزدا،و قد رفع داریوش وجهه و یده الیمنى نحوه احتراماً له.»

 نُقشت الکتیبة باللغة الفارسیة القدیمة أسفل هذه الصورة فی خمسة أعمدة : العمود الأول یحتوی على 96 سطر، العمود الثانی یحتوی على 98 سطر، العمود الثالث یحتوی على 92 سطر،العمود الرابع یحتوی کذلک على 92 سطر،أمَّا العمود الخامس فیضمُّ 36 سطراً.

 الکتیبة العیلامیة تتوفر على روایتین،روایة جاءت فی أربعة أعمدة على الناحیة الیمنى من الکتیبة الفارسیة القدیمة و الروایة الأخرى نُقشت فی ثلاثة أعمدة على الناحیة الیسرى من الکتیبة الفارسیة القدیمة.

 أمَّا الکتیبة الأکدیة فقد نُقشت فی عمودٍ واحدٍ على الناحیة الیسرى من الصورة.

 استمر وجود الکتیبات باللغة الفارسیة القدیمة بعد داریوش حیث وصلنا عددٌ منها عن خشایارشا (من 486 إلى 465 ق.م)،و عن أردشیر الأول (من 465 إلى 424 ق.م)،و عن داریوش الثانی (من 423 إلى 404 ق.م)،و عن أردشیر الثانی (من 404 إلى 359 ق.م)،و عن أردشیر الثالث (من 359 إلى 338 ق.م).

 

اللغة الأبستاقیة ( الأوستائیة) :

 کانت اللغة الرسمیة للنواحی الشرقیة من إیران،و لکن لا ندری بالضبط أیة ناحیة.الأثر الوحید الذی وصلنا عن هذه اللغة کتاب "أوستا"[2] الکتاب الدینی للزَّرَدُشْتِیِّین.تنقسم هذه اللغة بالنظر إلى الخصوصیات اللسانیة إلى لهجتیْن : اللَّهجة التی استُعملت فی "ﮔاهان" و تبدو أنها لهجةٌ قدیمة،و اللَّهجة التی استُعملت فی أقسام أخرى من "الأوستا" و هی لهجة أحدث من الأخرى.اللَّهجة الأولى تُسمَّى اللَّهجة اﻟﮔاهانیة أو القدیمة،فیما تُسمَّى اللَّهجة الثانیة باللَّهجة الجدیدة." ﮔاهان " هو نص کلام زَرَدُشْت،و تاریخه یرجع إلى تاریخ حیاة زردشت نفسه.

یعتقد معظم المهتمِّین بالدِّراسات الإیرانیة أنَّ زردشت کان یعیش فی الألفیة الأولى ق.م.

 جُمعت و أُلِّفت الأقسام الأخرى لکتاب "الأوستا" فی أدوار مختلفة من القرن السادس إلى القرن الثالث قبل المیلاد.الأوستا الموجود حالیاً یمثل ثلث أوستا العهد الساسانی،فقد کان یضم 21 "نسک" أی جزء.أما الأوستا الحالی فیشتمل على ما یلی :

یسن : یتکوَّن من 72 هات یعنی فصل،و یشتمل کل فصل على بنود متعددة.یشکل "ﮔاهان" سبعة عشر فصلاً من فصول "یسن".

وﻴﺴﭙرد : یتکوَّن من 24 کرده،أی فصل،و یضم کلُّ کرده عدة بنود.

وندیداد : یضم 22 فرﮔرد،أی فصل،و کل فصل ینقسم إلى بنود متعددة.

یشت : یضم 21 یشت،أی فصل،و ینقسم کل یشت إلى بنود.

خرده اوستا : هی عبارة عن خلاصة لکتاب أوستا فی العهد الساسانی،منذ آذرباد مهر اﺴﭙندان،موبدان الموبد فی عهد شاﭙور الثانی (309-379م).

 

الخط فی العهد القدیم :

 

الفارسیة القدیمة:

کُتبت الفارسیة القدیمة بخط أطلق علیه "الخط المسماری" و سبب هذه التسمیة یرجع إلى تشابه حروف هذا الخط بالمسمار.لعل داریوش الکبیر کان قد أصدر أمراً باختراع خط للفارسیة القدیمة فکُتبت هذه اللغة بهذا الخط.اقتُبِس خط الفارسیة القدیمة من الخط الأکدی وهذا الأخیر بدوره مقتبس من الخط السومری.کان خط الفارسیة القدیمة یشمل 36 حرفاً و حرفیْن فاصلین و 8 رسوم فکریة ideogram .کان یتوفر هذا الخط على علامات للدلالة على الأعداد حیث وصلنا بعضٌ منها.کل حرف من حروف الخط الفارسی القدیم کان یقترن إضافة إلى الحروف الثلاثة الدَّالة على المُصوِّتات بمُصوِّت آخر، و لهذا السبب سُمِّی هذا الخط بالخط الهجائی.یُکتب هذا الخط من الیسار إلى الیمین.استُعمل هذا الخط حتى نهایة الإمبراطوریة الإخمینیة،لکن بعد ذلک توقف عن الرواج إلى أن نُسِیَ تماماً.تمکًّن علماء الغرب أوائل القرن التاسع عشر من قراءة هذا الخط[3].

الأبستاقیة (الأوستائیة) :                                                     

کُتبت اللُّغة الأوستائیة بخط أُطلق علیه الخط الأوستائی أو الخط " دین دبیری".یبدو أن هذا الخط اقتُبِس من الخط اﻟﭙهلوی الکتابی (الخط الذی کُتبت به الآثار اﻟﭙهلویة) و الخط الزبوری (الخط الذی استعمل فی ترجمة الزبور إلى اﻟﭙهلویة) فی أواخر العهد الساسانی و حوالی القرن السادس میلادی[4]و ذلک بغیة کتابة الأوستا الذی کان إلى حدود ذلک الوقت یُنقل حفظاً من الصدر إلى الصدر.هذا الخط یشتمل على علامة خاصة لکل الأصوات الأوستائیة،و هو یکتب من الیمین إلى الیسار،و یُفصَل بین کلمة و أخرى بنقطة[5].

 استُعملت علائم مختلفة لکتابة الخط الأوستائی کتابةً حرفیة.أکثر الأسالیب رواجاً فی الوقت الراهن هو المنهج الذی وضعه بارتلمه[6].و مؤخراً شهدنا رواج منهج آخر وُضِع بواسطة هوفمان[7].

 فیما یلی الحروف الأوستائیة و العلائم التی اختارها کلٌّ من بارتلمه و هوفمان للدَّلالة علیها :

 

باقی اللغات و الخطوط فی العهد القدیم :

اللغة و الخط السومری: هی لغة مستقلة کانت رائجة فی سومر جنوب العراق حالیاً فی الألفیة الثالثة ق.م.و کانت تُکتب بالخط المسماری الذی هو من اختراع السومریین أنفسهم.

اللغة و الخط الأکدی: هی من اللغات السامیة.کانت منتشرة فی بلاد ما بین النهرین من الألفیة الثالثة ق.م إلى الألفیة الأولى ق.م.فی حدود سنة 2000ق.م حلَّت اللغة الأکدیة فی سومر محل اللغة السومریة،و فی هذا العصر انقسمت اللغة الأکدیة إلى لهجتین : أ/ اللَّهجة الآشوریة و هی لهجة آشور شمال بلاد بین النهرین. ب/ اللَّهجة البابلیة و هی لهجة بابل جنوب بلاد بین النهرین.انتشرت اللغة البابلیة تدریجیاً إلى أن أخذت مکان اللغة الآشوریة فی القرن التاسع ق.م و انتشرت فی المنطقة التی تُسمَّى حالیاً بمنطقة الشرق الأوسط کلغة دولیة.أخذت اللغة الآرامیة تدریجیاً خلال القرنین السابع و السادس ق.م مکان اللغة البابلیة.لکن هذه الأخیرة استمرت فی التواجد إلى حدود أوائل العهد المسیحی إلى أن تُرکت کلیا.کُتبت اللغة الأکدیة بخط اقتُبس من السومریة،کان یشتمل هذا الخط على 600 علامة للدَّلالة على الکلمات و الهجاءات.

اللغة و الخط العیلامی: هی لغة مستقلة کانت منتشرة و رائجة فی عیلام (خوزستان حالیاً).کُتبت الآثار التی وصلتنا عنها بالخط المسماری الذی اقتُبس من الخط السومری.ترجع هذه الآثار إلى ثلاثة مراحل :

من أواسط الألفیة الثالثة قبل المیلاد.

من القرن السادس عشر إلى القرن الثامن ق.م ،سُمیت اللغة التی کتبت بها آثار هذه المرحلة باللغة العیلامیة القدیمة.

من العهد الإخمینی،من القرن السادس إلى القرن الرابع ق.م،وسُمیت اللغة التی کتبت بها آثار هذه المرحلة باللغة العیلامیة الجدیدة.

 

أکثر کتیبات الملوک الإخمینیین بما فیها کتیبة داریوش فی جبل بیستون کُتبت بلغات ثلاثة : الفارسیة القدیمة و الأکدیة و العیلامیة.

  

الفصل الثانی

اللغة والخط الفارسی فی العهود الوسطى

 

إیران فی العهود الوسطى :

قُتل داریوش الثالث الإخمینی سنة 331 ق.م.یُعد مقتله حداً تاریخیّاًً بالنسبة للُّغات الإیرانیة،و تُعد الفترة الممتدة من مقتل داریوش الثالث إلى سنة 876 م الموافق ل254 ﻫ – السنة التی اعتلى فیها یعقوب بن لیث الصفار العرش- المرحلة الوسطى للغات الإیرانیة.و تُعتبر المرحلة التی تسبق هذه الفترة المرحلة القدیمة للغات الإیرانیة،و التی تعقبها إلى الوقت الراهن المرحلة الجدیدة أو الحدیثة.

 توفی الإسکندر المقدونی سنة 323 ق.م فی مدینة بابل،و خلَفه على رأس الإمبراطوریة الإخمینیة ولی عهده " سلوکوس" الذی أسَّسَ الدولة السلوکیة.حکمت هذه الدولة إیران إلى حدود سنة 247 ق.م.

 أسَّسَ أشک الأول سنة 247 ق.م الدولة الأشکانیة.أسَّس کل من مهرداد الأول (الحکومة من 171 إلى 138 ق.م) و فرهاد الثانی (الحکومة من 138 إلى 128 ق.م) و مهرداد الثانی (الحکومة من 182 إلى 88 ق.م) الإمبراطوریة التی امتدت حتى جیحون و کر و الفرات و السند والخلیج العربی و بحر مکران.امتد حکم  الدولة الأشکانیة حتى حدود سنة 224 م،السنة التی هُزم و قُتل فیها أردوان الخامس آخر ملوک الأشکانیین على ید أردشیر الساسانی.

 أسَّس أردشیر بابکان سنة 224 م الدولة الساسانیة.هذا الأخیر سلَّم مقالید الأمور سنة 241 م إلى نجله شاﭙور الأول.قام هذا الأخیر بتوسیع رقعة بلاده من ناحیة الشمال و الجنوب و الشرق و الغرب.ذکر شاﭙور الأول المناطق التی کانت خاضعة لسیطرته فی الکتیبة التی نقشها على کعبة زردشت.کانت إمبراطوریته تضم کلاًّ من السند و ﭙیشاور و کاشغر و مرو و ﮔرجستان (جورجیا) و أرمنستان (أرمینیا) و بلاد بین النهرین و عمان،و بذلک فقد اعتبر شاﭙور الأول لقبَ " شاهنشاه إیران " الذی اختاره أردشیر لنفسه غیرَ کافٍ وأطلق على نفسه لقبَ " شاهنشاه إیران و أنیران " .دامت إمبراطوریة الساسانیین حتى سنة 651 م السنة التی قُتل فیها آخر ملوک هذه السلسلة یزدجرد الثالث بمدینة مرو.

 بوصول السلوکیین إلى سدة الحکم عرفت اللغة والثقافة الیونانیة فی إیران رواجاً وانتشاراً واسعاً امتد إلى القرون الأولى من العصر الإسلامی.

 أََطلق مهرداد الأول الأشکانی (السلطنة من 171 إلى 138 ق.م) على نفسه لقب " دوستدار إیران " Philhellene (محب الیونان).وقد حکَّ هذا اللقب على النقود التی سکها.وقد اتبع الملوک من بعده مذهبه فی التقرب و التودد إلى الیونانیین.استبدل الملک بلاش الأول (السلطنة من 51 إلى 77 م) هذا الحب بالتعلق و التعصب لإیران،و نتیجة لذلک استعاض عن الخط واللغة الیونانیة بالخط و اللغة اﻟﭙهلویة الأشکانیة.

 عَرفَ الدین الزردشتی و الأوستا بعد أردشیر تنظیماً و ترتیباً و تجدیداً یتماشى مع الأوضاع و الظروف المستجدة و ذلک فی الفترات التالیة :

فی عهد بهرام الأول (السلطنة من 273 إلى 276 م) بواسطة "کرتیر" لمواجهة الأدیان الأخرى و خصوصاً الدین المانوی.

فی عهد شاﭙور الثانی الملقب بذی الأکتاف (السلطنة من 309 إلى 379 م) بواسطة "آذرباد مهر اﺴﭙندان" لمواجهة الأدیان الأخرى و خصوصاً الدیانة المسیحیة.

فی عهد خسرو الأول أنو شیروان (السلطنة من 531 إلى 579 م) و ذلک لمواجهة المزدکیین و الزروانیین.

فی عهد الخلیفة العباسی المأمون (الخلافة من 198 إلى 218ﻫ) للحفاظ على وجود الأوستا و الدین.

  

 

اللغات الإیرانیة الوسطى :

 کانت اللغة الأوستائیة(الأبستاقیة) -التی تعد لغةً میتة- فی الأدوار الوسطى رائجة و منتشرة فی الحوزات الدینیة الزردشتیة.هُمِّشت اللغات : الفارسیة القدیمة و الأکدیة و العیلامیة و الآرامیة التی کانت تحظى بالرسمیة فی الدولة الإخمینیة،و حلَّت محلها اللغة الیونانیة،و استمر رواج هذه اللغة بوصفها اللغة الرسمیة الوحیدة و بصفتها لغةً من اللغات الإیرانیة إلى زمن بلاش الأول الأشکانی(السلطنة من 51 إلى 77 أو 78 م).

 وصلتنا آثارٌ مختلفة عن بعض اللغات الإیرانیة.تنقسم هذه اللغات من حیث تشابه قواعد اللغة فیها إلى مجموعتین اثنتین:

مجموعة اللغات الإیرانیة الوسطى الشرقیة.

مجموعة اللغات الإیرانیة الوسطى الغربیة.

تشتمل مجموعة اللغات الإیرانیة الوسطى الشرقیة على اللغات:البلخیة والسکائیة والسغدیة والخوارزمیة.فی حین تشمل مجموعة اللغات الإیرانیة الغربیة اللغات:الفارسیة الوسطى و اﻟﭙهلویة الأشکانیة.سُمیت اللغات الشرقیة بهذا الاسم لنشأتها من شرق إیران،و سُمیت اللغات الغربیة بالغربیة لظهورها فی غرب إیران.

 لا نتوفر على معلومات بشأن کیفیة اندثار اللغات المادیة و الأوستائیة التی کانت رائجة فی العهد القدیم.

 أغلب الآثار التی وصلتنا من اللغات الإیرانیة الوسطى الشرقیة و جزء من آثار اللغات الإیرانیة الوسطى الغربیة عَثَر علیها علماء من فرنسا و انجلترا و روسیا و الیابان فی أواخر القرن التاسع عشر و أوائل القرن العشرین میلادی فی ترکستان الصین.فی حین عثر علماء روس و فرنسیون على قسم آخر من آثار اللغات الإیرانیة الوسطى الشرقیة و الغربیة فی آسیا الوسطى فی النصف الأول من القرن العشرین.

 

( أ) مجموعة اللغات الإیرانیة الوسطى الشرقیة :

 

البلخـیة :

هی لغة بلخ القدیمة،إلى حدود سنة 1957 م لم یتوفر لدینا أثر عن هذه اللغة.خلال هذه السنة نجح علماء اللغة الفرنسیین فی الحصول على کتیبة بهذه اللغة فی "سرخ کتل"(الواقع فی بغلان بین بلخ و بدخشان).وجدت هذه الکتیبة فی معبد أُسِّس بأمر من کانیشکا ملک کوشان الکبیر(السلطنة من 120 إلى 125 م).احتُفِظ جیداً بهذه الکتیبة التی کُتبت بخط تخاری فی 25 سطر.

 کانت بلخ فی عهد الإخمینیین تُعتبر محافظة من محافظات الإمبراطوریة الإخمینیة.حکم الیونانیون هذه المدینة بعد الإخمینیین.هاجمت قبائل سکائیة و تخاریة قادمة من ترکستان الصین بلدة بلخ فی القرن الثانی قبل المیلاد و احتلوها و أصبح اسمها "تخارستان".انبثقت عن القبائل السکائیة و التخاریة سلسلات محلیة من بینها سلسلة الکوشانیین الذین احتلوا الأرض التی تسمى حالیاً بأفغانستان.استعمل الکوشانیون الخط الیونانی فی کتابة لغتهم المحلیة و أطلقوا علیه اسم "الخط التخاری".

 بعد اکتشاف کتیبة "سرخ کتل" تمَّ اکتشاف کتیبات أخرى کُتبت أیضاً باللغة البلخیة.یرجع تاریخ الآثار المتبقیة من هذه اللغة إلى أواسط القرن الثانی و القرن التاسع المیلادی.أما عن اللغة البلخیة القدیمة و الجدیدة فلا نتوفر على أثر منها.

 

السکـائیة :

 وصلتنا آثار متعددة عن لغة السکائیین المشارقة فی العهود الوسطى.یرجع تاریخ هذه الآثار التی اکتُشفت أوائل القرن العشرین فی ختن و واحة تمشق Tumsuq و مرتق Murtuq  إلى القرن السابع و حتى العاشر المیلادی.و قد کُتِبت بخطوط مختلفة من الخط البراهمی الذی یتناسب و الکتابة بالسکائیة.نَقَل السکائیون الخط البراهمی من الهنود و هؤلاء بدورهم أخذوه عن الآرامیین.یکتب الخط البراهمی من الیسار إلى الیمین و یُصطلح علیه ب"الخط الهجائی"،أی أنَّ کلَّ صامتٍ یرافقه صائت [CV] مثل الخط الفارسی القدیم.

کُتبت الآثار التی وصلتنا بالخط السکائی على الجلود و الخشب.و کُتبت الآثار التی وصلتنا من ختن  بخط أُطلق علیه الخط الختنی،أما اللغة التی کُتبت بها الآثار التی تم کشفها بتمشق و مرتق فلم یطلق علیها أی اسم.أما الآثار التی وصلتنا عن السکائیة کُتبت بلهجتین : لهجة قدیمة و لهجة جدیدة.تتمثل الآثار السکائیة فی المؤلفات الطبیة و الرسائل التجاریة و الحکایات.معظم الآثار السکائیة هی عبارة عن ترجمة لآثار من السنسکریتیة و التبتیة.کانت اللغة السکائیة إلى حدود القرن الحادی عشر میلادی لغة رائجة فی کاشغر و ضواحیها،و بعد ذلک حلت اللغة الترکیة محلها.اللهجات اﻟﭙامیریة هی بقایا اللغة السکائیة.

 تسربت مجموعة کبیرة من الکلمات من لغة السکائیین المغاربة فی العهود الوسطى إلى اللغة المجریة.یعود هذا الأمر إلى المرحلة المتعلقة بعبور المجر من القوقاز و اتصالهم بالسکائیین حوالی القرن السابع من المیلاد.

السُّـغـدیة :

 هی لغة أهالی سُغد.تعد سمرقند مرکز سُغد و بخارا أهم مدنها.استوطن السغدیون بلاد سغد مطلع الألفیة الأولى ق.م.کانت سغد فی عهد الإخمینیین ولایة تابعة للإمبراطوریة الإخمینیة و بعد ظهور الإسلام فی عهد الساسانیین باتت مرکزا للغة و الأدب الفارسی.

 لم یصلنا عن السغدیة فی العهود القدیمة أثرٌ یذکر،أما فی العصور الوسطى وصلتنا آثار کثیرة نسبیاً.کانت هذه اللغة رائجة فی سغد إلى حدود القرن الرابع الهجری.لکن بعد ذلک حلت اللغة الفارسیة محلها.تعد اللغة الیغنابیة الموجودة حالیا فی وادی یغناب من رواسب اللغة السغدیة.

 تنقسم الآثار التی وصلتنا عن اللغة السغدیة باعتبار المضمون و الخط إلى ثلاثة أقسام :

الآثار المرتبطة بالبودیة :وُجد جزء من هذه الآثار فی تون-هواﻨﮓ Tun-huang الواقعة فی ترکستان الصین.أما الجزء الآخر فقد عُثِر علیه فی واحة ترفان الواقعة کذلک فی ترکستان الصین[8]. تاریخ کتابة الآثار المتعلقة بالبودیة مجهول.لکن یُعتقد أنَّ هذه الآثار کُتبت فی القرن الثامن و التاسع میلادی.أکثر الآثار المتعلقة بالدیانة البودیة هی ترجمة عن اللغات الصینیة و الکوﭽیة(التخاریة ب)[9] و السنسکریتیة.وصلتنا آثار أخرى عن السغدیة فی العصور الوسطى تتعلق بالدیانة البودیة و هی عبارة عن :

"الرسائل السغدیة القدیمة" :حصل مارک استین Marc Aurel Stein سنة 1906م على هذه المجموعة من الرسائل التی یبلغ عددها تسع رسائل،وقد عُثر علیها فی برج للحراسة فی صور الصین الواقع غرب تون-هواﻨﮓ.تاریخ هذه المجموعة یعود إلى أوائل القرن الرابع میلادی.

عُثِر سنوات 1932 و 1933م على کتابات فی جبل "مغ" الواقع على بعد 120 کیلومتر عن مدینة سمرقند.أکثر هذه الکتابات متعلقة ﺒ: دیو اشتیح،إخشید سغد،أفشین سمرقند و أطرافه.یرجع تاریخ هذه الکتابات إلى الربع الأول من القرن الثامن میلادی.

کُتبت الرسائل السغدیة القدیمة المحصل علیها من جبل "مغ" و الآثار المتعلقة بالدیانة البودیة بخط أُخذ عن الخط الآرامی.یُکتب هذا الخط من الیمین إلى الیسار و یتوفر على الهُزْوَارِش[10]،و قد کُتب هذا الخط الذی أُطلق علیه اسم الخط السغدی البودی بطرق ثلاثة :بحروف منفصلة عن بعضها،و حروف شبه متصلة و حروف متصلة.

   2 . الآثار المرتبطة بالدیانة المانویة : وُجدت هذه الآثار فی واحة ترفان.کُتبت أکثرها   بالخط المانوی،وقسم منها بالخط السغدی البودی.أکثر الآثار السغدیة المتعلقة بالدیانة المانویة  هی ترجمة عن الفارسیة الوسطى و اﻟﭙهلویة الأشکانیة.تاریخ کتابة الآثار السغدیة المرتبطة بالدیانة المانویة غیر معلوم.إلاَّ أنه یُتوقع أن تکون قد کُتبت فی القرون الثامنة و التاسعة والعاشرة میلادیة.

 لعل مانی نفسه اقتبس الخط المانوی من الخط التدمری لکتابة آثاره.الخط المانوی هو خط منفصل و یکتب من الیمین إلى الیسار.

3 . الآثار المرتبطة بالدین المسیحی : عُثر على أکثر هذه الآثار فی واحة ترفان و على جزء منها فی تون-هواﻨﮓ.کُتبت معظم الآثار بالخط السطرنجیلی و قلیل منها بالخط السُّغدی البودی.الخط السطرنجیلی هو خط سریانی اقتُبِس من الخط الآرامی.معظم الآثار السغدیة المسیحیة تُرجمت عن السریانیة.یعود تاریخ هذه الآثار إلى القرن السادس حتى العاشر میلادی

الخوارزمیة :

 هی لغة خوارزم القدیمة التی کانت رائجة فی خوارزم إلى عهد المغول،ثم بعد ذلک اندثرت و حلت محلها اللغة الأزبکیة.تقع خوارزم التی تعد حالیاً مقسمة بین ازبکستان و جمهوریة ترکمنستان فی جنوب بحر آرال الذی کان یسمى إلى عهد قریب ببحر خوارزم.یعتقد البعض أن خوارزم هی الموطن الأصلی للإیرانیین.کانت تابعة للإمبراطوریة الإخمینیة.أما فی العهد الإسلامی أصبحت دولة مستقلة و أضحت مرکزاً مهمّاً للثقافة الإیرانیة الإسلامیة.ینتسب إلى هذه المنطقة علماء کبار نذکر من بینهم أبو ریحان البیرونی...

 لم یصلنا عن اللغة الخوارزمیة فی عهودها القدیمة أثر یذکر.أما فی العصور الوسطى فقد وصلنا من آثارها نوعان :

1 – آثار قلیلة کُتبت بخط أُخذ عن الأصل الآرامی و یتوفر على الهُزْوَارِش،یُکتب هذا الخط من الیمین إلى الیسار،عُثر على هذه الآثار التی هی عبارة عن کتیبات بواسطة علماء سوفیاتیون فی قلعة تبراق Topraq-Qal’ah و قلعة توق Toq-Qal’ah ،تعود الآثار التی عُثر علیها فی قلعة تبراق إلى القرن الثانی للمیلاد فی حین یرجع تاریخ الآثار التی وُجدت فی قلعة توق إلى القرن السابع میلادی.

2 – آثار کتبت بخط أُخذ عن الخط العربی،ترجع هذه الآثار إلى القرون السادسة و السابعة و الثامنة هجریة،و هی عبارة عن :

  (ألف) جمل باللغة الخوارزمیة مکتوبة بخط الید فی کتابین فقهیین باللغة العربیة :

یتیمة الدهر فی فتاوى أهل العصر، تألیف محمود بن محمود الملکی الخوارزمی المتوفى سنة 645ﻫ.

قنیة المنیة،تألیف المختار الزاهدی المتوفى ستة 658ﻫ.

  (ب) رسالة الألفاظ الخوارزمیة التی فی قنیة المنیة،تألیف کمال الدین العمادی الجرجانی الذی کان یعیش فی القرن الثامن الهجری.

  (ج) ترجمة الخوارزمی لمقدمة الأدب للعلامة جار الله الزمخشری المتوفى سنة 538ﻫ .

 

(ب) مجموعة اللغات الإیرانیة الوسطى الغربیة :

 

اﻟﭙهلویة الأشکانیة :

   کانت اللغة الرسمیة ﻟ"ﭙهله" التی کانت تضم کلاًّ من خراسان و مازندران و قسم من جنوب ترکمنستان الحالیة.تُقرأ ﭙهله فی اللغة الفارسیة القدیمة Paroawa و تُشکِّل الإقلیم الجنوبی للإمبراطوریة الإخمینیة.کان Wistaspa أبو داریوش والیاً على هذا الإقلیم.کانت هذه المدینة هی المنطلق الذی تحرک منه أشک الأول فی ثورته على الحکومة الیونانیة و تأسیسه لدولته التی دامت من 247 ق.م إلى 224 م.

 لم یصلنا أثر من اللغة اﻟﭙهلویة الأشکانیة فی عهدها القدیم.فی حین نتوفر على آثار متعددة نسبیاً من هذه اللغة فی عصورها الوسطى.یبدو أن هذه اللغة اندثرت فی بدایة العهد الإسلامی و ترکت مکانها للغة الفارسیة.

 بقیت ثلاثة أنواع من الآثار مکتوبة بثلاثة خطوط من اﻟﭙهلویة الأشکانیة :

(أ) الآثار المکتوبة بالخط اﻟﭙهلوی الأشکانی،اقتبِس هذا الخط من الخط الآرامی.یتوفر على الهزوارش و یُکتب من الیمین إلى الیسار،و حروفه منفصلة عن بعضها.

الآثار المکتوبة بهذا الخط هی عبارة عن :

سفالینه هاى نسا (أوانی طینیة) : عُثر علیها بین سنوات 1949-1958م فی نسا (الواقعة قرب عشق آباد) العاصمة القدیمة للأشکانیین.یقدر عدد هذه الأوانی بحوالی 2000 سفالینه،یرجع تاریخها إلى القرن الأول ق.م.

قباله اورامان : کُتبت على الجلود،یرجع تاریخها إلى سنة 88 ق.م.

کتیبة أردوان الخامس(السلطنة من 213 إلى 224م) و عُثر علیها فی مدینة شوش.

کتیبات الملوک الساسانیین الأوائل :سنتطرق إلى التعریف بها فی معرض حدیثنا عن الفارسیة الوسطى.

(ب) الآثار المکتوبة بالخط الفارسی الوسط الکتابی : وهی عبارة عن :

یادﮔار زریران : کتاب یدور موضوعه حول الحرب الدینیة التی دارت رحاها بین ﮔشتاسب و ارجاسب.یذکر الکتاب بطولات کل من زریر و ابنه بستور و اسفندیار بن ﮔشتاسب.

درخت آسوریک : یدور موضوع هذا الکتاب حول مناظرة شجرة آسوریک،أی شجرة النخل مع الماعز.

هذان الکتابان منظومان إلاَّ أن وزنهما تعرض للاختلال على إثر تصرف أیدی الزمان.

(ج) الآثار المکتوبة بالخط المانوی : عُثر علیها فی واحة ترفان،سوف نعرض للحدیث عن هذه الآثار فی حینها.

 

الفارسیة الوسطى :

 الفارسیة الوسطى هی استمرار للفارسیة القدیمة.کانت هذه اللغة لغة رسمیة فی عهد الساسانیین،تُنعَت هذه اللغة أیضا ﺒ"اﻟﭙهلویة الساسانیة" وصلتنا أربعة أنواع من الآثار بأربعة خطوط من هذه اللغة :

(أ) کتیبات الملوک و الرجال الساسانیین: کُتبت هذه الکتیبات بخط اقتُبِس من الخط الآرامی.یکتب هذا الخط من الیمین إلى الیسار و یتوفر على الهزوارش.تکتب حروفه منفصلة عن بعضها.الکتیبات التی دُونت فی بدایة العهد الساسانی مرفقة بالترجمة اﻟﭙهلویة الأشکانیة و أحیاناً بالترجمة الیونانیة.أهم کتیبات العهد الساسانی عبارة عن :

کتیبة أردشیر الأول (السلطنة من 224 إلى 241م) فی نقش رستم[11]،الواقعة بالقرب من تخت جمشید (ﭙرﺴﭙولیس) والمکتوبة بالفارسیة الوسطى و اﻟﭙهلویة الأشکانیة و الیونانیة.

کتیبات شاﭙور الأول (السلطنة من 241 إلى 272م) وهی عبارة عن :

أ/ فی نقش رجب،الواقعة قرب تخت جمشید،المکتوبة بالفارسیة الوسطى و اﻟﭙهلویة الأشکانیة و الیونانیة.

ب/ فی کعبة زردشت،الواقعة بالقرب من تخت جمشید و المکتوبة بالفارسیة الوسطى و اﻟﭙهلویة الأشکانیة و الیونانیة.

ج/ فی حاجی آباد،الواقعة بالقرب من تخت جمشید و المکتوبة بالفارسیة الوسطى و اﻟﭙهلویة الأشکانیة.

کتیبة هرمز (السلطنة من 272 إلى 273م) فی نقش رستم بالفارسیة الوسطى و اﻟﭙهلویة الأشکانیة و الیونانیة.

کتیبة نرسى (السلطنة من 293 إلى 302م) فی بایکولی،الواقعة فی کردستان العراق شمال خانقین و جنوب السلیمانیة،و المکتوبة بالفارسیة الوسطى و اﻟﭙهلویة الأشکانیة.

کتیبات کرتیر،رجل الدین المرموق فی عهد الملوک الساسانیین الأوائل،فی سر مشهد،و هی ناحیة تقع بالقرب من کازرون،دُونت هذه الکتیبات فی نقش رستم و نقش رجب و کعبة زردشت باللغة الفارسیة الوسطى.

کتیبة مهر نرسى،الصدر الأعظم فی عهد یزدجرد الأول (السلطنة من 399 إلى 420م) و بهرام الخامس و بهرام ﮔور (السلطنة من 420 إلى 438م) و یزدجرد الثانی (السلطنة من 438 إلى 457م)،دونت هذه الکتیبة على ضفة نهر ﺘﻨﮔاب بالقرب من فیروز آباد باللغة الفارسیة الوسطى.

 

تُنعت اللغة التی دُونت بها الکتیبات الفارسیة الوسطى ﺒ" الفارسیة الوسطى الکتیبیة ".

(ب) الزبور اﻟﭙهلوی : دَوَّن مسیحیو إیران فی العهد الساسانی مجموعة من الکتب باللغة الفارسیة الوسطى و ترجموا أخرى عن کتبهم الدینیة.الأثر الوحید الذی وصلنا عن کتاباتهم و ترجماتهم هو الترجمة الفارسیة الوسطى لجزء من الزبور الذی عثر علیه فی ترفان مرفقاً بالکتابات المانویة.یعود تاریخ هذا النص إلى القرن السادس.یعتبر الخط الذی کُتب به الزبور اﻟﭙهلوی حدّاً فاصلاً بین الخط الفارسی الوسط الکتیبی و الخط الفارسی الوسط الزردشتی.استُعمل الهزوارش فی هذا الخط ،وکتب من الیمین إلى الیسار.

(ج) آثار الزردشتیین : تسمى اللغة التی کُتبت بها آثار الزردشتیین ﺒ"الفارسیة الوسطى الزردشتیة" و "الفارسیة الوسطى الکتابیة" أو "اﻟﭙهلویة الزردشتیة" و "اﻟﭙهلویة الکتابیة".کُتبت الآثار الزردشتیة بخطٍ اقتبس من الأصل الآرامی و استعمل فیه الهزوارش،و هو یکتب من الیمین إلى الیسار.تنقسم الآثار الفارسیة الوسطى الزردشتیة إلى أقسام ثلاثة :

 1/ الترجمات الفارسیة الوسطى للأوستا : قام علماء الزردشتیة فی عهد الساسانیین بترجمة و تفسیر الأوستا بلغة ذلک العهد تسهیلاً لتلاوته و فهمه.تسمى ترجمة و تفسیر الأوستا باللغة الفارسیة الوسطى "زَنْد".و یوجد حالیاً تفاسیر أقسام مختلفة من الأوستا،إلاَّ أنَّ التفسیر الذی یُنعت ﺒ"یشتها" وصل مبتوراً.

 2 / النصوص الدینیة بالفارسیة الوسطى : یشمل هذا القسم الکتب التی دُونت حول مواضیع دینیة باللغة الفارسیة الوسطى.أهم تلک الکتب عبارة عن : "دین کرت" "بندهش" "داتستان دینیک"  "نامه هاى منوﭽهر" "ﮔزیده هاى زات ﺴﭙر" "شکند ﮔمانیک و ﭽار" "شایست و نه شایست" "مینوى خرد" "روایت ﭙهلوى" "ﮔجستک ابالیش" "جاماسب نامه" "اردویراف نامه" "یوشت فریان" "ماه فروردین روز خرداد" "اندرزنامه هاى ﭙهلوى" و تشتمل هذه الأخیرة على: "اندرز اوشنر دانا" "اندرز بزرﮔمهر" "اندرز آتربات مهر اﺴﭙندان" "اندرز خسرو قبادیان" اندرز ﭙور یوتکیشان" و "اندرز دانا مرد"...

 3 / النصوص غیر الدینیة بالفارسیة الوسطى : أهم هذه الکتب عبارة عن : "کارنامه اردشیر بابکان" "خسرو قبادیان وریدک" "شهرستانهاى إیران" "افدیها و سهیکیهاى سکستان"...

 ﭙَازَنْد : الخط الذی کتبت به الکتب اﻟﭙهلویة هو استمرار للخط الزبوری،و هذا الأخیر بدوره استمرار لخط الکتیبات اﻟﭙهلویة.خط الکتیبات اﻟﭙهلویة کما سبق الذکر هو مقتبس من الخط الآرامی.بعض الحروف اﻟﭙهلویة تتشابه فیما بینها،بعبارة أحسن فإن شکلاً واحداً یمثل عدة أصوات،فمثلاً الشکل :"  " یستعمل للدلالة على "ﻫ" و "خ" و "الألف".فی حین نجد أن فی الخط الآرامی لکلٍّ من "ﻫ" و "خ" و "الألف" علامة و شکل کتابی مستقل بها.بعض الحروف فی اﻟﭙهلویة متصلة من الطرفین و بعضها متصل من الطرف الأیمن فقط.أدَّى هذا الأمر أی اتصال الحروف إلى وجود أشکال جدیدة اعتُبِرت فی حد ذاتها أحرفاً مستقلة."   " یستعمل للدلالة على " ﮔ " و " ی" و کذلک " د"... هذا من جهة و من جهة أخرى أدى وجود الهزوارش إلى صعوبة هذا الخط.و هذا بدوره دفع بالعلماء الزردشتیین إلى اختیار الخط الأوستائی لکتابة المتون اﻟﭙهلویة و استغنائهم عن الهزوارش.أُطلق على النصوص التی کتبت بالخط الأوستائی اسم " ﭙازَنْد ".یرجع تاریخ هذه الکتابة إلى القرون الأولى  من العهد الإسلامی و حتى القرن الثامن الهجری.من بین الکتابات التی وصل منها " ﭙازند " أی کتابتها الأوستائیة یمکن الإشارة إلى المؤلفات التالیة :

" مینوى خرد " " ﮔجستک ابالیش " " شکند ﮔمانیک و ﭽار " " جاماسب نامه " " اندرز بزرﮔمهر " " اندرز ﭙوریوتکیشان".

 کتبت بعض المتون اﻟﭙهلویة بالخط الفارسی أیضاً و لکن لم یطلق علیها اصطلاح "ﭙازند" لأن هذه التسمیة اختصت بالمتون اﻟﭙهلویة المکتوبة بالخط الأوستائی دون غیرها.

 (د) الآثار المتعلقة بالدیانة المانویة : عُثر على هذه الآثار فی واحة ترفان،و قد کُتبت بالخط المانوی.لعل هذا الخط من اکتشاف مانی نفسه،و قد اقتبسه من الخط التدمری.لا یتوفر هذا الخط على الهزوارش و یُکتب من الیمین إلى الیسار.تکتب حروفه منفصلة عن بعضها.استعمل هذا الخط لکتابة الآثار المتعلقة بالدیانة المانویة فی اللغات السُّغدیة و اﻟﭙهلویة الأشکانیة کذلک.

 أطلق على هذه اللغة التی کتبت بها الآثار المانویة "الفارسیة الوسطى الترفانیة" (نسبة إلى المکان الذی عُثر فیه علیها) و "الفارسیة الوسطى المانویة" أو "الفارسیة المانویة" (نسبة إلى محتواها).

 الآثار المانویة باللغة الفارسیة الوسطى و اﻟﭙهلویة الأشکانیة عبارة عن قِطَع متناثرة یصعب الجزم بنسبتها إلى کتابات مانی أو أحد أتباعه إلاَّ فی موارد نادرة.کَتَب مانی آثاره کلها باستثناء شاﭙورﮔان بالآرامیة الرائجة فی بابل فی القرن الثالث المیلادی.تُرجمت آثاره فی حیاته إلى الفارسیة الوسطى و اﻟﭙهلویة الأشکانیة.

آثاره عبارة عن :

 1/ شاﭙورﮔان(بالفارسیة الوسطى) 2/ اﻨﮔلیون 3/ سفر الأحیاء(بالفارسیة الوسطى) 4/ سفر الأسرار(بالفارسیة الوسطى"رازان") 5/ سفر الجبابرة(بالفارسیة الوسطى"کاوان") 6/ الرسالات(بالفارسیة الوسطى"دیبان،دیوان") 7/ المقالات 8/ زبور 9/ ارﮊﻨﮓ :یصور مانی فی الأرﮊﻨﮓ الوجود کما یراه هو.

 تنقسم الآثار  التی عثر علیها فی ترفان و المکتوبة بالفارسیة الوسطى و اﻟﭙهلویة الأشکانیة من حیث المحتوى إلى أربعة أقسام کالتالی :

 1/ الآثار التی تدور حول موضوع الخلق 2/ الرسائل 3/ الأشعار المنظومة فی مدح الآلهة و مانی و عظماء الدیانة المانویة 4/ الأدعیة و المواعظ.

 

خط اللغات الإیرانیة فی العهود الوسطى :

 اقتُبست کلُّ الخطوط التی استعملت للکتابة فی اللغات الإیرانیة الوسطى باستثناء الخط البلخی بشکل مباشر أو غیر مباشر من الخط الآرامی الإمبراطوری.

الآرامیون شعبٌ سامی کان یعیش خلال الألفیة الثانیة ق.م فی الشام و بین النهرین.أسَّس الآرامیون سنة 625 ق.م دولة کلدة فی بابل.أطاح کوروش الکبیر سنة 539 ق.م بهذه المدینة و جعلها جزءً من إمبراطوریته الإخمینیة.

حلَّت اللغة الآرامیة فی القرون السابعة و السادسة ق.م محل اللغة الأکدیة و أصبحت بمثابة لغة دولیة فی المنطقة التی تعرف الیوم بالشرق الأوسط.کتب الآرامیون لغتهم بخط اقتبسوه من الفینیقیین.انتشرت اللغة الآرامیة فی الأوساط الیهودیة و حلت محل العبریة.و قد کتب جزء من العهد القدیم و التلمود البابلی و التلمود الأورشلیمی بالآرامیة.و قد کانت الآرامیة لغة المسیح و حوارییه.

 اتخذت الدولة الإخمینیة من اللغة الآرامیة لغة رسمیة لها و عملت على نشرها فی کل المناطق التابعة لنفوذها.کانت لهذه اللغة لهجات مختلفة،أطلق مارک وارت على اللهجة التی انتشرت فی الإمبراطوریة الإخمینیة اسم "الآرامیة الإمبراطوریة".

 انقسمت الآرامیة فی بدایة العهد المسیحی إلى مجموعتین مختلفتین :

 1/ المجموعة الغربیة و تشمل اللهجات التدمریة و النبطیة و الفلسطینیة المسیحیة و الآرامیة الیهودیة (لغة التلمود الأورشلیمی).لازال الناس فی عدة بوادی فی سوریا یتحدثون بالآرامیة الغربیة.

 2/ المجموعة الشرقیة و تضم السریانیة و المندائیة و الآرامیة الیهودیة (لغة التلمود البابلی).تنتشر الآرامیة الشرقیة حالیاً بین یهود إیران و العراق و المندائیین و المسیحیین النستوریین  (أو الآشوریین) و الکاثولیک (أو الکلدانیین).فی حین تنتشر فی جبل سنجار و غرب الموصل لهجة من الآرامیة الجدیدة تقترب من الآرامیة الغربیة.

 باتت الآرامیة المنتشرة فی مدینة "الرها" فی القرن الثانی للمیلاد اللغة الرسمیة للمسیحیین و أصبحت تعرف ﺒ "السریانیة".کانت تکتب هذه الأخیرة بخط خاص هو مزیج من الخط الآرامی و السطرنجیلی.

أصبحت اللغة السریانیة فی القرن الثالث و حتى السابع للمیلاد لغة علمیة مهمة کتبت بها آثار عدیدة و تُرجمت إلیها آثار أخرى من اللغات الیونانیة و الفارسیة الوسطى و العبریة.تُرجمت الآثار السریانیة فی صدر الإسلام إلى اللغة العربیة.و قد تعرف المسلمون الأوائل على العلوم الیونانیة عن طریق هذه اللغة.

بعد سقوط الدولة الإخمینیة استمرت اللغة الآرامیة فی أوساط الإیرانیین.ثم تقلص عدد الذین یعرفون الآرامیة و یکتبون بها فی أوائل القرن الثالث  ق.م،لذا اضطرَّ الکُتَّاب و النُّساخ فی نواحی مختلفة من إیران کلما عجزوا عن الکتابة بالآرامیة إلى استعمال جملة أو کلمة باللغة الفارسیة الوسطى أو اﻟﭙهلویة الأشکانیة أو الخوارزمیة أو السغدیة.بعد مدة تم التخلی عن الکتابة بالآرامیة و الاستعاضة عنها باللغات المحلیة یعنی الفارسیة الوسطى و اﻟﭙهلویة الأشکانیة و السغدیة و الخوارزمیة.لکن الکلمات الکثیرة الاستعمال مثل : "دانستن" و "رفتن" و "ﮔفتن" و الضمائر و الحروف ظلت تکتب بالآرامیة.کانت هذه الکلمات التی أطلق علیها اسم "الهزوارش"[12] تقرأ باللغات المحلیة.فی البدایة کان هناک اختلاف بین أنواع الخطوط الآرامیة التی کتبت بها اللغات المحلیة،لکن هذه الاختلافات زادت شیئا فشیئا إلى درجة تعذر معها معرفة الخط الفارسی الوسط للذی یعرف الخط اﻟﭙهلوی الأشکانی بحیث کان یلزمه تعلمه.

 عُثر فی تدمر الواقعة بقایاها بالقرب من حمص على کتیبات باللغة و الخط الآرامی یعود تاریخها إلى القرن الأول ق.م و حتى القرن الثالث للمیلاد.

 کان یرغب مانی کبقیة الدعاة أن تکتب آثاره بلغة بسیطة و واضحة.لکن الخطوط التی کانت تکتب بها الفارسیة الوسطى و اﻟﭙهلویة الأشکانیة و السغدیة بسبب توفرها على الهزوارش لم تکن لتلبی رغبة مانی.و لتحقیق مبتغاه استعمل مانی الخط التدمری الذی أجرى علیه تغییرات تتناسب و الکتابة باللغة الفارسیة الوسطى،و استُعمل هذا الخط لاحقاً لکتابة آثار مانی باللغة اﻟﭙهلویة الأشکانیة و السُّغدیة.

 الأنباط (النبطیون) قوم عرب سکنوا نبطیة الواقعة جنوب بحر مروه.کان الخط و اللغة الآرامیة رائجان بین هؤلاء القوم منذ سنة 150 ق.م إلى حوالی سنة150 للمیلاد.تفرع عن الخط الآرامی الخط السینائی الجدید الذی کان رائجاً فی شبه جزیرة سینا من القرن الأول ق.م و حتى القرن الرابع میلادی.اقتُبِس الخط الکوفی و خط النسخ من الخط السینائی الجدید،و اقتبست الخطوط المستعملة فی العالم الإسلامی من خط النسخ.

 أدخل الخوارزمیون على خط النسخ تغییرات حتى تتلاءم مع الکتابة بلغتهم.و قد کُتبت بعض الآثار المتبقیة عن الخوارزمیة بخط مقتبس من خط النسخ.

 نقل خط النسخ فی القرن الثامن و السابع ق.م إلى الهند عن طریق التجار السامیون.و اقتبس منه خط یسمى ﺒ"البراهمی".کل الخطوط المستعملة فی الهند باستثناء خط خروشی هی مقتبسة من هذا الخط شبه ألفبائی و شبه هجائی.

 استعمل السکائیون الخط البراهمی بعد إدخال تغییرات علیه تتناسب و الکتابة السکائیة و ذلک بغیة تدوین آثارهم و تألیفاتهم.

 بعد استقرار النستوریین السریانیین خلال القرن الخامس المیلادی فی منطقة سغد و اعتناق مجموعة من السغدیین للدیانة المسیحیة استعمل الخط السریانی الذی خضع لتغییرات قصد الکتابة باللُّغة السغدیة.

                       

 

الفصل الثالث

اللغة و الخط الفارسی فی العهد الجدید

 

اللغات الإیرانیة الجدیدة :

عرفت لغات متعددة رواجاً فی العهد الجدید الذی یبتدئ من سنة 245ﻫ أهمها : اﻟﭙشتو و الکردیة و الآسیة  و البلوﭽیة و الفارسیة الدَّریة.

 

اللغة اﻟﭙشتیة :

اللغة اﻟﭙشتیة أو اللغة اﻟﭙختیة أو الأفغانیة هی إحدى اللغات الشرقیة الرائجة فی شرق أفغانستان وشمال باکستان.للغة اﻟﭙشتیة لهجتان أصلیتان،اللهجة الجنوبیة التی احتفظت ﺒ "ش" و "ز" القدیمة،و اللهجة الشمالیة التی تحولت فیها "ش" القدیمة إلى "خ" و "ز" إلى "غ".الخط الذی تکتب به هذه اللغة هو الخط الفارسی مع تغییرات طفیفة تتناسب و اللغة اﻟﭙشتیة.تأثرت مفردات اﻟﭙشتیة باللُّغات الهندیة و الفارسیة والعربیة.أقدم أثر من هذه اللغة یعود إلى القرن السادس عشر میلادی.کانت اللغة الفارسیة الدَّریة إلى حدود سنة 1936م اللغة الرسمیة لأفغانستان،و منذ هذا التاریخ تم إعلام اللغة اﻟﭙشتیة لغة رسمیة للبلاد فی حین أصبحت اللغة الفارسیة الدَّریة اللغة الثانیة.لم یصلنا عن اللغة اﻟﭙشتیة فی عهدها القدیم أثر یذکر.

اللغة الکردیة :

الکردیة هی إحدى اللغات الإیرانیة الغربیة التی تعرف رواجاً فی إیران و ترکیا و العراق و أرمینیا و سوریا.للکردیة عدة لهجات أهمها اللهجة الکرمانجیة.نشرت أول صحیفة باسم کردستان باللغة الکردیة سنة 1897م و کان ذلک بالقاهرة.تکتب الکردیة فی العراق و إیران بخط مقتبس من العربیة،و تکتب فی سوریا بخط اقتبس من الخط اللاتینی سنة 1930م،أما فی أرمینیا فتکتب بخط اقتبس من الخط الروسی سنة 1945م.تأثر القاموس اللغوی الکردی باللغات الفارسیة و العربیة و الترکیة و الروسیة إلاَّ أن درجة تأثیر اللغتین الفارسیة والعربیة فی الکردیة أکثر من الترکیة، و هذه الثلاثة الأخیرة أکثر من الروسیة.لم یصلنا عن الکردیة فی عهدها القدیم و المتوسط أثر یذکر.

اللغة الآسیة :

الآسیة من اللغات الإیرانیة الشرقیة التی تنتشر فی شمال القوقاز.لهذه اللغة لهجتان،اللهجة الشرقیة و تدعى الإیرونیة و اللهجة الغربیة و تسمى الدیکوریة.أغلبیة الآسیین یتحدثون بالإیرونیة،و تعتبر هذه اللهجة أساس اللغة الأدبیة الآسیة،و هی تکتب بالخط الروسی الذی أجریت علیة بعض التغییرات حتى تتناسب مع اللغة الآسیة.اللغة الآسیة هی من بقایا لغة السکائیین الغربیین و قد احتفظت ببعض خصائص اللغة الإیرانیة القدیمة کحالات الاسم.تأثر البناء الصوتی للآسیة باللغات القوقازیة و تأثر قاموسها اللغوی بالروسیة.تُعَد اللغة الآسیة اللغة الإیرانیة الجدیدة الوحیدة التی لم تتأثر باللغة الفارسیة.یعتبر "کوستاختا کوروف"(1859-1916م) المؤسس الأول للأدب الآسی.

اللغة البلوﭽیة :

هی من اللغات الإیرانیة الغربیة و تنتشر فی إقلیم بلوﭽستان الإیرانی و بلوﭽستان الباکستانی و أفغانستان و جنوب آسیا الوسطى السوفییتة و فی ناحیة الشارقة.تحظى البلوﭽیة منذ مدة باهتمام کبیر فی باکستان و فی مدینة کویته على وجه الخصوص حیث تصدر الأکادیمیة البلوﭽیة مجلة شهریة تحت عنوان "اولوش".تُکتب البلوﭽیة فی باکستان بالخط الأُرْدی الذی اقتبس من الخط الفارسی.

اللغة الفارسیة :

اللغة الفارسیة أو الفارسیة الدَّریة أی الرسمیة، هی استمرار للغة الفارسیة الوسطى الزردشتیة.أخذت هذه اللغة التی باتت اللغة الرسمیة للإیرانیین المسلمین منذ حکومة یعقوب اللیث الصفاری تدریجیاً مکان اللغات الإیرانیة الأخرى کالسُّغدیة و السکائیة و الخوارزمیة و البلخیة،و انتشرت فی منطقة شاسعة من العالم ابتداءً من الهند و حتى أوروبا ومن بحر خوارزم إلى الخلیج العربی.

 کانت اللغة الفارسیة الوسطى الزردشتیة فی الفترة الفاصلة بین سقوط الساسانیین و وصول الصفاریین إلى سدة الحکم اللغةَ العلمیة للزردشتیین الإیرانیین فی حین کانت اللغة الفارسیة الوسطى المانویة و اﻟﭙهلویة الأشکانیة المانویة و السغدیة المانویة اللغة العلمیة للمانویین أما اللغة العربیة فکانت اللغة العلمیة لدى الإیرانیین المسلمین.

 عملت الدولة السامانیة على ترویج اللغة الفارسیة فی إیران کما قامت الدولة الغزنویة بنشر هذه اللغة فی الهند.کانت هذه اللغة تحظى بالرسمیة فی بلاط مغول الهند.أدى انتشار و رواج الفارسیة فی الهند إلى ظهور لغة جدیدة سمیت "الأُرْدیة" و التی أصبحت اللغة الرسمیة لباکستان.تکتب هذه اللغة بخط مقتبس من الخط الفارسی.و هی من نفس فصیلة اللغة الهندیة التی تکتب بخط مأخوذ عن السنسکریتیة.

نشر السلاجقة اللغة الفارسیة فی آسیا الصغرى.کانت هذه اللغة رائجة فی الدولة العثمانیة،دلیل ذلک أن بعض السلاطین العثمانیین أمثال محمد الفاتح و سلیم الأول نظموا أشعاراً باللغة الفارسیة.

 أدى تزاید الأطماع الخارجیة فی الدول الشرقیة إلى ضعف و اضمحلال اللغة الفارسیة بها.تنتشر الفارسیة الدَّریة حالیاً فی کل من تاجیکستان و أفغانستان.مع مطلع القرن العشرین تحولت و تغیرت وضعیة اللغة الفارسیة فی کلٍّ من الدول الثلاثة أی إیران و أفغانستان و تاجیکستان لدرجة یمکن معها الآن أن تنفصل عن بعضها.عرفت الفارسیة الرائجة حالیاً فی تاجیکستان و التی تکتب بالخط الروسی هجوم سیل من الکلمات و المصطلحات الروسیة،فی  حین نجد أن اللغة الفارسیة المنتشرة فی أفغانستان خضعت هی الأخرى لهجوم کلمات کثیرة من اللغة اﻟﭙشتیة.هذا فی الوقت الذی لم تسلم فیه الفارسیة فی إیران من نفس الهجوم، حیث نلاحظ وجود العدید من الکلمات و الاصطلاحات و التراکیب الأوروبیة (الفرنسیة و الإنجلیزیة و...) متداولة فی الفارسیة الیوم.و قد استحدثت کلمات جدیدة لبیان المفاهیم الجدیدة تختلف من دولة لأخرى فی الدول الثلاثة الناطقة بالفارسیة،و قد أدى وجود کلمات واصطلاحات مختلفة للدلالة على مفهوم واحد فی فارسیة إیران و أفغانستان و تاجیکستان إلى اتساع الهوة و انقطاع التواصل بین هذه الأقوام الثلاثة.

 بعد دخول الإسلام إلى إیران انتشرت لغة جدیدة فی آذربایجان أُطلق علیها اسم "اللغة الآذریة".و بعد استیلاء الأتابکان و الإیلخانان و القراقویونلو و الآق ققویونلو على آذربایجان انبثقت عن اللغات الترکیة و الفارسیة و الآذریة لغة جدیدة سمیت "الترکیة الآذریة".و قد أخذت هذه اللغة بالتدریج و حتى عهد الدولة الصفویة مکان اللغة الآذریة التی کانت تعد لغة إیرانیة.

المفردات الفارسیة الدریة :

تشتمل اللغة الفارسیة الوسطى بحکم مبدأ الثنویة الدینیة الزردشتیة (الخیر والشر) على مفردات خاصة بعالم الخیرات و أخرى مختصة بعالم الشر.لکن الفارسیة الدریة بصفتها لغة الدین الإسلامی تخلو من هذا النوع من المفردات.إلاَّ أنَّ هذا لم یمنع من تسرب و وصول بعض المفردات من الفارسیة الوسطى إلى الفارسیة الدریة التی تنتمی إلى عالم الشر الزردشتی،فکلمة "دراییدن" فی المتون الزردشتیة تدل على عالم الخبث،فعوض أن یقال "اهریمن ﮔفت" (قال أهریمن،و أهریمن إله الشر فی الزردشتیة) یقال :"اهریمن درایید".

کلمة "آﺒﮔانه" و صورها الأخرى "آبکانه" "آیکانه" "آﻓﮔانه" ...هی کلمة تطلق على الولید من إنسان أو حیوان،وهذه الکلمة من بقایا abganag فی الفارسیة الترفانیة و تُطلق على ابن الشیطان (اهریمن زاده).

تلقت اللغة الفارسیة الدریة-بحکم أنها لغة کل الإیرانیین- سیلاً من المفردات و الکلمات و المصطلحات و التراکیب من لغات إیرانیة مختلفة نشیر باختصار إلى أمثلة عنها فیما یلی :

من اللغة اﻟﭙهلویة الأشکانیة : انجام،انجمن،ﭙنج،رنج،ﮊاﮊ،سﺴﭙنج،نغوشا،نغوشاک...

من السغدیة : آغاز،الفغدن،ﭙساک،جغد،ﭽرخشت،زندواف،زیور...

من الخوارزمیة : ده(بزن)

 تأثرت اللغة الفارسیة الدریة بلغات غیر إیرانیة کثیرة کالفرنسیة و الإنجلیزیة و الإسبانیة و الروسیة و... من جملة ذلک اللغة العربیة حیث تلقت الفارسیة سیلاً عرمرماً من المفردات و التراکیب البسیطة منها و المرکبة تنتمی بعضها إلى القاموس الدینی و بعضها الآخر إلى القاموس الیومی.نعرض فیما یلی لذکر أمثلة عن ذلک.إلاَّ أنَّنا سنرکز على تأثیر العربیة فی الفارسیة بمختلف صورها و على مستوى المفردات والتراکیب و قواعد اللغة أیضا.

من اللغة العربیة :

لا یخفى على أحدٍ مدى نفوذ و تأثیر اللغة العربیة فی إیران و فی اللغة الفارسیة الدریة.رواج اللغة العربیة فی إیران و اختلاطها باللغة الفارسیة لم یکن لیحدث لولا توفر الأرضیة المناسبة لذلک،فبعد سقوط الإمبراطوریة الساسانیة و توطن الإسلام فی هذه البلاد أقبل الإیرانیون بحب و شغف لا مثیل لهما على تعلم لغة القرآن و التبحر فی علومها و فنونها و الکتابة و النظم بها و بذلوا جهودا حثیثة فی الحفاظ على لغة الدین الإسلامی و جدُّوا فی تعلمها و تعلیمها و نشرها بین بنی جلدتهم،فأصبحت اللغة العربیة لمدة طویلة اللغة الرسمیة لإیران و الإیرانیین و انمحت تقریبا اللغة الفارسیة عن الساحة و لم تظهر کلغة رسمیة و مستقلة إلاَّ أواخر القرن الثالث الهجری مع قیام الدولة الصَفَّاریة ذات التعصب العرقی.لکن هذه المرة بدت اللغة الفارسیة الدریة فی حُلَّة جدیدة و بخط جدید (الخط العربی) و بدت أقرب إلى العربیة بسبب اقتباسها لمجموعة من المفردات و التراکیب العربیة التی أخذت الجنسیة الفارسیة[13]...  

 

خط اللغة الفارسیة الدریة :

 کان العرب مع ظهور الإسلام یستعملون نوعین من الخطوط فی الکتابة,کلاهما مقتبس من الخط الآرامی،نوع ینتشر فی مکة و المدینة و یعرف بخط النسخ أو النسخی،و النوع الثانی کان رائجاً فی الحیرة ثم لما أخذت الکوفة مکان الحیرة عرف بالخط الکوفی.

 کان الخط الکوفی فی القرون الأولیة للإسلام خطاً رسمیاً، و فی القرن الرابع الهجری حل محله خط النسخ.و اقتبست خطوط أخرى فیما بعد مثل "التعلیق" و "الرقاع" و "الثلث" من خط النسخ.

 اقتبس میر سید علی تبریزی فی القرن الثامن الهجری خط "النستعلیق" من خط النسخ و التعلیق.و فی القرن الحادی عشر اخترع محمد شفیع هروی الخط "شکسته" من الخط نستعلیق.

 استعملت اللغة الفارسیة جمیع الخطوط الإسلامیة،أما أکثرها استعمالاً خط النسخ و النستعلیق و شکسته.

ینتشر خط النسخ و النستعلیق و شکسته حالیاً فی کل من إیران و أفغانستان.یُستعمل النسخ فی المطابع أما النستعلیق و الشکسته فهما خطان یدویان.

 استعمل الخط اللاتینی للکتابة الفارسیة فی تاجیکستان ابتداءً من 1929م،أما انطلاقاً من سنة 1940م استعمل الخط الروسی بعد إدخال بعض التغییرات علیه تتناسب و اللغة الفارسیة،و ما زال یستعمل إلى یوم الناس هذا.لکن الطباعة بالفارسیة کانت دائمة رائجة فی تاجیکستان.

 یحاول التاجیک حالیاً تغییر الخط الروسی بالخط الفارسی.

فیما یرتبط بعلاقة اللغة الفارسیة الدریة بالخط العربی یمکن الإشارة إلى النکات التالیة :

1/ لا توجد فی اللغة العربیة الأصوات التالیة : p ، c ، z ، g و لا توجد علامات أو حروف تدل علیها،لکن أضیفت ثلاث نقط إلى کل من ب و ح و ر و أضیف خط مائل إلى حرف الکاف للدلالة على تلک الأصوات.

2/ الکلمات العربیة الواردة إلى الفارسیة احتفظت بنفس الشکل الذی تکتب به فی العربیة.

3/ کتبت بعض الکلمات الفارسیة بحروف عربیة صرفة : صد ، شصت ، سطبر..

4/ کتبت بعض الأسماء الخاصة الفارسیة و غیر الفارسیة بحروف خاصة بالعربیة،مثل : طبرستان،أصفهان،طهران،بلیط...

5/ بعض الکلمات فی الفارسیة تکتب بطرق مختلفة[14]مثل : مى شود = میشود ، به خانه = بخانه ، خانه او = خانه ى او ، دانائی = دانایى...

 اعتقد میرزا فتحعلى آخوندزاده (المتوفى سنة 1295 ) أن سبب تخلف المسلمین هو الخط العربی الناقص،فبادر فی البدایة إلى اختراع خطٍ جدیدٍ تُکتب حروفه متصلة،و أکمل هذا الخط فیما بعد.اهتدى آخوندزاده فی الأخیر إلى تبدیل الخط العربی بخط مقتبس من الخط الروسی.لکنه فشل فی الترویج لخطوطه.إلا أنه مع مرور الوقت استغنت أغلب الدول الإسلامیة عن الخط العربی،فتخلت ترکیا عنه مستعملة الخط اللاتینی للکتابة الترکیة

و فی آذربایجان و تاجیکستان و ترکمنستان و اوزبکستان استعمل الخط الروسی لکتابة اللغات المحلیة.

بعد آخوندزاده ظهرت دعاوى کثیرة روَّجت لفکرة تغییر الخط الفارسی من العربی إلى اللاتینی[15].

  

---