اللغة الفارسیة وآدابها فی جامعة شعیب الدکالی بالمغرب


مدونة موجهة للطلبة والباحثین ولکل المهتمین بالدراسات الفارسیة


نویسنده : أحمد موسی ; ساعت ۱۱:٤٤ ‎ب.ظ روز دوشنبه ۱ دی ۱۳٩۳

 

جهت خواندن مقاله اى که پیرامون "شب یلدا" در مجله الکترونی هسبریس منتشر کرده ام، دکمه بزنید :

http://www.hespress.com/un-oeil-sur-un-pays/249576.html









نویسنده : أحمد موسی ; ساعت ۳:٥۱ ‎ق.ظ روز دوشنبه ٢٤ آذر ۱۳٩۳

سهراب سپهری

شاعر الحجم الأخضر

 

                                                                ذ.أحمد موسى*

 

 

 



ولد سهراب سپهری عام 1928م فی مدینة "کاشان" وتخرج عام 1953م من کلیة الفنون الجمیلة بطهران. نشأت رغبته فی الرسم موازیة لرغبته فی الشعر، حیث کان بالإضافة إلى إصدار مجامیعه الشعریة یقیم معارض لرسومه فی مختلف أنحاء طهران، وفی بعض الأحیان کان یقیم أمسیات شعریة فی هذه المعارض :

اهل کاشانم

پیشه ام نقاشى است

گاه گاهى قفسى مى سازم با رنگ، مى فروشم به شما

تا به آواز شقایق که در آن زندانى است

دل تنهایى تان تازه شود.

چه خیالى، چه خیالى،...مى دانم

پرده ام بى جانم است.

خوب مى دانم، حوض نقاشى من بى ماهى است[1]

 

الترجمة :

من کاشان أنا

مهنتی الرسمُ

أصنع أحیاناً قفصاً بالأصباغ، أبیعه لکم

لیُمتع قلبکم

بأغانی الشقائق المحبوسة فیه

أیُّ خیال، أیُّ خیال،...أعلمُ

أنَّ لوحتی لا روح لها.

أعلمُ جیداً أن حوض لوحتی خالٍ من الأسماک. 

ترکیب الشعر والرسم فی روح سهراب سپهری المنعزلة والتواقة إلى نوع من العرفان الحدیث یُکسب شعره شفافیة الإحساس والدقة والفنیة، وأیضاً یکسب لوحاته نوعاً من الإخلاص الشعری.

 یبتدئ دیوان "الحجم الأخضر" بشعر "رسالة الأسماک" فتفتقد أشعاره طبیعتها الواقعیة وتنحو نحو السریالیة. لکن فضاءه السریالی یفتقد لأی قیمة رمزیة، وینطوی على وجود روح کلیة فی الأشیاء والطبیعة ودوران تناسخی فیها. فهو فی هذه المجموعة صاحب حس عال تکتسی فیه مدینته الفاضلة شکلاً ذهنیاً..

 إذن من أهم ممیزات شعر سهراب : الخیال اللامحدود، ونوع من السریالیة الأنیقة، والبحث عن الصلات بین الأشیاء و المفاهیم من منظار شاعری ممزوج بالخیال.

 رحلات سهراب إلى الغرب والشرق وزیارته روما وأثینا وباریس والقاهرة وتاج محل وآغره وطوکیو تعتبر سلوکاً روحیاً، تأمل فیه سهراب فی الأرواح والأنفس، أکثر ممّا جاب به العالم.

 قبل أن یقصد سهراب الهند والیابان کان یألف التفکیر البوذی، السلامة العرفانیة للقدماء، فقد أدت هذه الرحلة إلى تعمیق الفتنة ورغبته. وفی الأخیر أکسبت فنَّه مساراً عرفانیاً ومتطهراً.

 وقد أکسبته رحلته إلى الیابان التی کانت بهدف تعلّم النحت على الخشب أشیاء أخرى. إذ نرى أجواء قصائده تشبه أجواء شعر "الهایکو" الیابانی.

وإذا ما کان سهراب راضیاً بموروثه وممتلکاته، وإذا کان ملتزماً بمحیطه ومدینته، فهذا من تأثیر هذه الرحلات.

 ونزعة سهراب إلى الطبیعة بارزة بوضوح فی شعره ورسومه، لأنه أقبل على الطبیعة فی حیاته، وتجنّب من حوله، هؤلاء الذین ربما یمتلک القلیل منهم الصفاء والنقاء الإنسانی الأمثل :

به سراغ من اگر مى آیید،

نرم و آهسته بیایید، مبادا که ترک بردارد

چینى نازک تنهایى من[2] .

 

الترجمة :

إذا جئتمونی،

فتعالوا بلطف و هدوء

مخافة أن تنفطر زجاجة وحدتی الرقیقة.

 

رغبة سهراب بفن و مدارس الشرق الأقصى الفنیة والفکریة شیء واضح، وقد واکب هذه الرغبة بوعی من خلال ولعه بالبحث والدراسة فی الفلسفة والأدیان، کما عُرف عنه فی الخمسینیات بأنه رسام متجدد. مع أنه قد ابتدأ کتابة الشعر فی نفس هذه الفترة. صدر دیوانه الأول "موت اللون" فی عام 1951م، وفی عام 1953م صدرت مجموعته الثانیة تحت عنوان "حیاة الأحلام". وأصدر عام 1961م مجموعتین هما "أنقاض الشمس" و"شرق الحزن". فی هذه المجامیع کان واضحاً صدى تأثیرات "نیما یوشیج"[3] رائد الشعر الفارسی الحدیث، لکن فی مجموعاته الأخرى "وقع قدم الماء" و"المسافر" وخاصة فی "الحجم الأخضر" لا نسمع صوته المألوف، وقد رأى البعض فی آخر قصائد سهراب تشابهاً بلغة "فروغ فرخ زاد"[4] الفکریة.

 طُبعت دواوین سهراب عام 1978م فی مجموعة واحدة، إضافة إلى دیوان لم یصدر من قبل بعنوان "نحن لاشیء، نحن نظرة" تحت عنوان "الأسفار الثمانیة".

 لاقى شعره فی أوائل عهده الرفض والانتقاد، ذمَّ الشعراء والنقاد التقلیدیون شعره وأسلوبه، ووصفوه بأنه إنسان سلبی وغیر مسئول ومنصرف عن المجتمع والناس. لکن سهراب استمر بإبداعه بعیداً عن هذا الصخب.

 کان سهراب لا یعبأ بأحکام الآخرین، کان یعلم بأن زماناً سیأتی یحظى فیه شعره بالقبول العام، فعمل فی هدوئه، ووهب ما أدرکه بالإشراق الفنی للوحاته، وإلى کلماته الرقیقة کالماء واللطیفة کزرقة السماء.

 أبرز خصوصیة فی شعر سهراب هو امتلاؤه بجوهر الشعر. وفی ذلک میزة قلّما یکتسبها الشعراء بمثل ما اکتسبها هذا الشاعر.

 شعر سهراب مع کونه مجرد من الأوزان العروضیة والقافیة والردیف[5] ، لکن أغلبه ینطوی على موسیقى داخلیة. فهو یخلق – باستخدامه الأصوات والکلمات – موسیقى لطیفة وحلمیة، تجعل قصائده متمیزة عن قصائد الآخرین، وهذا الجانب یعیّن قواعد أسلوبه المتمیز.

 ترابط الکلمات و تجانس الصور تظهر فی أعماله بشکل بدیع وصاف، وقبل أن تکون هذه الصور قابلة للإدراک فی الطبیعة، تُدرک فی ذهن القارئ ووجدانه، و تمتزج مع إدراکه الإنسانی:

آب را گل نکنیم :

در فرودست انگار، کفترى مى خورد آب.

یا که در بیشه دور، سیره اى پر مى شوید.

یا در آبادى، کوزه اى پر مى گردد.

آب را گل نکنیم :

شاید این آب روان مى رود پاى سپیدارى، تا فرو شوید

                                                           اندوه دلى.

دست درویشى شاید، نان خشکیده فرو برده در آب[6].

 

الترجمة :

لا نُعکِّر الماء :

لعلَّ حمامة فی المنحدر تشرب الماء.

أو فی الأجمة البعیدة طیراً یغسل جناحیه.

أو فی قریة جرّة تمتلئ ماءً.

 

لا نُعکِّر الماء :

ربما ینساب هذا الماء إلى صفصافة

کی یغسل حزن قلبٍ

ربما غمست ید درویش کسرة خبز یابسة فیه..

 

کان سهراب سپهری -فی زحام شعراء ما قبل الثورة- شاعراً فذّاً، منعزلا عن صخب المثقفین المتغربین، ویعد الآن المثل الأعلى للفنان الحقیقی، فهو شاعر یستند على قدراته ومواهبه الذاتیة، عاش وحیداً وابتعد کل البعد عن المکر والنفاق والتحایل. کان یمتلک کل ما یمتلکه الفنان الأصیل من فضائل.

توفی سنة 1980م إثر ابتلائه بسرطان الدم، ودفن فی مدینة "کاشان".

 اخترنا منظومته "نشانى" (عنوان) لترجمتها وتحلیلها بغیة تعرف القارئ المغربی المتذوق على أبعاد شخصیته وطبیعة شعره :

نشانى

"خانه دوست کجاست ؟"

در فلق بود که پرسید سوار،

آسمان مکثى کرد.

رهگذر شاخه نورى که به لب داشت به تاریکى شن ها بخشید

و به انگشت نشان داد سپیدارى و گفت :

"نرسیده به درخت،

کوچه باغى است که از خواب خدا سبزتر است

و در آن عشق به اندازه ى پرهاى صداقت آبى است.

مى روى تا ته آن کوچه که از پشت بلوغ، سر به در مى آرد،

پس به سمت گل تنهایى مى پیچی،

دو قدم مانده به گل،

پاى فوّاره اى جاوید اساطیر زمین مى مانى

و ترا ترسى شفّاف فرا مى گیرد.

در صمیمیّت سیّال فضا، خش خشى مى شنوى

کودکى مى بینى

رفته از کاج بلندى بالا، جوجه بردارد از لانه نور

و از او مى پرسى

خانه دوست کجاست"[7].

 

الترجمة :

عنوان

"أین بیت الصدیق ؟"

سأل الفارس، عند الفجر،

تمهّلت السماء.

وَهَبَ العابرُ ظلمةَ الرمال غصن النور المتدلّی من شفاهه،

و أشار بأصبعه إلى صفصافة و قال :

"قبل أن تصل الشجرة

هناک زقاق مشجّر،

أکثر اخضراراً من حلم الله

فیه الحب أزرق

بلون زغب الصفاء.

تذهب إلى نهایة الزقاق، الذی ینتهی عند خلف البلوغ،

ثم تدلف إلى جانب وردة العزلة،

و قبل أن تصل الوردة بقدمین،

تمکث عند نافورة أساطیر الأرض الخالدة

ستأخذک رهبة شفیفة.

ستسمع فی صفاء الفضاء السیّال

خرخشة،

سترى طفلاً

تسلّق صنوبرة سامقة

کی یقتطف من عش النور فرخاً،

اسأله :

       "أین بیت الصدیق ؟"

 شعر "عنوان" هو عبارة عن أسطورة، أسطورة البحث عن الصدیق، أسطورة هویة الصدیق. ولیس المهم الصدیق الذی حُدّد عنوانُه، لکن المهم هو الطریق الذی یُقطع فی طلبه هذا الزقاق الأسطوری الذی افتُرش للفارس لیصل إلى "الصدیق"، هو الأهم، و لیس الصدیق نفسه الذی یقبع خلف الحجب. ومن هذا الحیث فإننا نلمس فی قطعة "عنوان" مشابهة لقطعة "العلاقات" للشاعر الفرنسی "بودلیر" التی یشبّه فیها الطبیعة بمعبد تُسمع باستمرار من أعمدته أصواتٌ تحوّل العالمَ إلى عالم من العلائم.

السعی للوصول إلى الصدیق هو مصیر الباحث، ویبدو أن الباحث یعیش فی بحث وتنقیب عن النصیب الأبدی. لعل هذا الصدیق لا یحظى بالأهمیة التی تحظى بها إشاراته وعنوانه المعروف والمجهول فی آن واحد. الصداقة التی ترفل فی حجب الطبیعة بعیداً عن أنظارنا هی الأهم. هذه الإشارات بمثابة أضواء تنیر لنا، نحن الباحثین، الأرض الموعودة وأین یکمن الجبل والهضبة والأرض غیر المعبدة، هذه الأخیرة عبارة عن سطح صاف ومصقول تملأ أطرافها أضواء تدعونا للتأمل والنزول والرؤیة والتجربة.

 من یکون هذا "الفارس" الذی یبحث عن عنوان الصدیق ؟ الصور والاستعارات الواردة فی النص تشیر إلى أنه لا یمکن أن یکون شیخاً أو عجوزاً، بل إنه فتى لم یصل بعد إلى سن البلوغ أو فتاة فی کامل رعونتها وحسنها قررت البحث عن حاجتها الروحیة فخلّفت الدنیا وراء ظهرها وانطلقت فی رحلة البحث عن الصدیق. کما أن هذا الفارس یجب أن یکون ممتطیاً فرساً أبیضاً وقویاً متحکماً فی لجامه. ألا یدعونا سهراب سپهری إلى شرافة اللون الأبیض ؟ لأن کل شیء أبیض ونورانی، والفرس کذلک.

 کل أسطورة تنطوی على عدة رموز. "بیت الصدیق" یرمز إلى الأرض الموعودة. البیت یعد بالراحة والنوم والدعة، وهو وسیلة للخلاص من التیه والضیاع، والصدیق فی مفهوم الصوفیة هو المعبود، وفی منطق العشّاق هو المحبوب، وفی اصطلاح الأصحاب هو الصدیق والصاحب. "الفجر" یرمز إلى البیاض حیث مکمن النور والصفاء والطهر. والسؤال یدل على عدم الإطلاع وعلى البحث والتطلّع وعلى الألم والحاجة. حینما "تتمهل السماء" فإنها تهیئ الأرضیة لنشر السر وإشاعة النور. "ید العابر" هی عبارة عن مفتاح للعثور على بیت الصدیق. "العابر" هو المرشد أو شیخ الطریقة ینقذ الأسرار من الظلمة ویبثها فی أسماع الفتى المرید.

سپهری لا یقف على النار –مثل "دانتی"- بل یسرع نحو الصدیق وسط ذاک الزقاق المشجر الفردوسی بین إشارات وعلامات الجنة. "غصن النور" یرمز إلى النور نفسه فی تأکید لمضمون النور فی الشعر. یوهب "غصن النور" إلى الظلمة. "الصفصافة" تعنی الصفاء والطهر. "زقاق مشجّر" رمز للاخضرار والنقاء، وهو یذکرنا بالزقاق المشجر قدیماً حیث یکمن اللطف والصدق والحب والعرفان خلافاً لزقاق الیوم. والاخضرار رمز للهدوء والطیبة.

 فی هذا الزقاق حیث الصفاء والصدق لا نستبعد أن یکون العشق "أزرقاً" وأن تستبدل الصداقة بطائر محلق. ألیس الطائر رمزاً للصدق والصفاء ؟ فمن حق سهراب وهو الشاعر الرسام أن یرى العشق أزرقاً. "البلوغ" هو بلوغ معنوی وفکری وهو فی الوقت نفسه بلوغ جنسی. "وردة العزلة" أو "وردة الوحدة" تشیر إلى منتهى الجمال، ولأنه یجب قصدها، فوردة العزلة اسمٌ لزقاق یصلح أن یکون سکناً فی عرف الصوفیة. الورد نفسه یستلزم وجود "نافورة"، نافورة ماء، ماء الأرض، و"أرض الأساطیر" مرتبطة بالماء والورد والوحدة أو العزلة. ورد العزلة قد یعنی فیما یعنی ورد الإشراق وورد الخلوة المعنویة والروحیة. "الرهبة الشفیفة" رهبة عرفانیة صوفیة ونیّرة تدل مسیر البحث وعلى وجود سر ینبغی إفشاؤه.

 فی هذه الدنیا المجردة من کل شیء سوى الزقاق المشجر والصفاء السیّال الذی یسکن الذهن. و"السیال" صفة تصویریة تدل على الصفاء الذی غمر کل شیء وانساب فی کل مکان. و"الطفل" یرمز إلى روح الصفاء وجوهر البحث والخیال وأصالة الطهر. "صنوبرة سامقة" تشیر إلى الروح المتعالیة للطفل وعظمة تخیله البسیط. "أخذُ الفرخ" هو عمل ملازم للطفل، لکن لماذا من "عش النور" ؟ لأن الطفل المتطلع یعیش فی الظلمة، ولکی یعرف معنى النور، یجب أن یقتطف الفرخ من عش النور. النور هو عرفان وإشراق فی نفس الآن.

 رغم أن "الفارس" وصل إلى الطفل المتسلق الشجرة وعثر على عنوان النور –وقد یکون الصدیق هو ذاک النور- لکن العابر یطلب منه استفسار الطفل : "أین بیت الصدیق ؟" طرح هذا السؤال مجدداً له جانب تمثیلی یکمل رمزیة الشعر. یعنی أن العابر یقول له علیک السؤال دوماً، حتى ولو رأیت النور، الذی قد یکون هو بیت الصدیق، یجب أن تبقى دوماً فی بحث عنه، وتقطع کل الأودیة وتتخطى کل العلائم والإشارات، لا مجال للارتواء فی هذا الطریق، ینبغی طلب العطش حتى تتفجر علیک المیاه من فرق ومن تحت. حتى المسحة الصوفیة التی نلفیها فی نهایة هذا الشعر مشحونة ومفعمة بالصفاء الشعری

 

الهوامش :

* أستاذ اللغة الفارسیة وآدابها والأدب المقارن بکلیة الآداب بجامعة شعیب الدکالی بالجدیدة (المغرب).

(1) "صداى پاى آب" (وقع قدم الماء)، مختارات شعریة لسهراب سپهری، مؤسسة انتشارات نگاه، طهران، 1994م، ص : 158.

(2) "حجم سبز" (الحجم الأخضر)، مختارات شعریة لسهراب سپهری، مؤسسة انتشارات نگاه، طهران، 1994م، ص : 232.

(3) رائد الشعر الفارسی المعاصر، ولد سنة 1895م. شغل مناصب حکومیة عدیدة. نشر أول منظومة له "افسانه" (الأسطورة) سنة 1923م. ترک نیما یوشیج علاوة على شعره، کثیراً من الآثار النقدیة والقصصیة والمسرحیة. توفی سنة 1960م.

(4) شاعرة إیرانیة معاصرة، کرست شعرها لمعاناتها الروحیة. ولدت فی طهران سنة 1934م. وهی اسمٌ متمیز فی دیوان الشعر الفارسی المعاصر. توفیت سنة 1967م. صدر لها العدید من المجموعات الشعریة.

(5) الردیف فی الشعر الفارسی-وخاصة الکلاسیکی منه- هو عبارة عن کلمة أو عبارة تتکرر بعینها فی نهایة کل بیت من أبیات الغزلیة.

(6) "حجم سبز" (الحجم الأخضر)، مختارات شعریة لسهراب سپهری، ص : 211.

(7) نفس المرجع، ص : 242.

   


 








نویسنده : أحمد موسی ; ساعت ۳:٠٢ ‎ق.ظ روز دوشنبه ٥ آبان ۱۳٩۳

روایة (چشمهایش)
للروائی الإیرانی بزرگ علوی
ترجمها إلى اللغة العربیة 
د/ أحمد موسى
سلسلة إبداعات عالمیة
العدد 402

 
  
تعتبر روایة "چشمهایش" (عیناها) من عیون الأدب الفارسی الحدیث، حیث إن أحداث هذه الروایة دارت فی زمن (أمیر کبیر) مؤسس الحداثة ومهندس التعلیم الحدیث فی إیران. وتعد هذه الروایة للسید مجتبى بزرگ علوی 1904 /1997  الذی ولد فی أسرة تجاریة متدینة وسیاسیة؛ فوالده هو سید أبوالحسن علوی، ووالدته خدیجة قمر السادات، اللذان کانا من المناصرین للحرکة الدستوریة فی إیران. وکان والد السید مجتبى من أعضاء حزب إیران الدیمقراطی المناهض للوجود الإنجلیزی والروسی فی إیران، ووالدته حفیدة آیة الله طباطبائی أحد أقطاب الحرکة الدستوریة. کما یعد السید بزرگ أحد مؤسسی حزب (توده) الشیوعی. 
کما نلاحظ انغماس بزرگ علوی فی التیار الأدبی الذی ساعده على التعرف على الأدیب والکاتب صادق هدایت إثر قراءته مسرحیة هدایت «بروین بنت الساسانیین»؛ حیث تکونت مجموعة الأربعة التی کانت تضم کلا من صادق هدایت وبزرگ علوی ومسعود فرزاد ومجتبى مینوی.
وعندما نتعمق فی أحداث هذه الروایة نجد أن الشخصیتین الرئیسیتین هما: الأستاذ (ماکان)، وهو فنان تشکیلی مناضل مشغول بهموم الناس الکادحین وبمشکلات وطنه السیاسیة والاقتصادیة، ویوظف فنه للدفاع عن قضایا وطنه، والشخصیة الأخرى (فرنکیس) الفتاة الجمیلة التی تنتمی لأسرة غنیة؛ حیث تتعرف على الفنان المناضل الذی یکبرها سناً، وینتمی إلى طبقة مختلفة بعد أن یطلب منها والدها أن تتعلم الرسم على یدیه، فتصدمها لامبالاته وعدم وقوعه فی حبها، وتکتشف أنها لا تملک أی موهبة حقیقیة، فتذهب إلى فرنسا للدراسة، ومن بین العدیدین الذین تلتقی بهم کان الیساری (خداداد) الذی یکون سبباً فی لقائها بـ(ماکان) مرة أخرى إثر عودتها إلى طهران، حیث تبدأ قصة حبها له أثناء ترددها على مرسمه، وحینها قام برسم بورتریه لها وأطلق على اللوحة اسم «عیناها».
ثم تبدأ بالعمل السیاسی السری، وحین یتم القبض على (ماکان) تقوم هی بالتضحیة بسعادتها وحبها ومستقبلها حین تطلب من رئیس دائرة الأمن أن یُفرج عنه فی مقابل قبولها بالزواج منه، ویتم لها ما أرادت، فیُطلق سراحه لیُنفى إلى قریة نائیة، وتتزوج هی وترحل للعیش مع زوجها فی أوروبا.








نویسنده : أحمد موسی ; ساعت ۱:۳٥ ‎ق.ظ روز پنجشنبه ٢٥ اردیبهشت ۱۳٩۳

رواد القصة القصیرة الفارسیة المعاصرة

ثلاثة قصاصین من جیل واحد

محمدرضا کاتب - احمد دهقان - رضا امیرخانى

 

مهدی یزدانی خرم

ترجمة : أحمد موسى


لقد خلق الأدب القصصی الإیرانی فی مدة قصیرة منذ آخر سنوات عقد السبعینیات وحتى یومنا هذا فرصاً عدیدة وذات أهمیة لا تُنکر، طرح فیها وجوهاً شابة یمکن اعتبارها إلى حد ما وجوهاً متمیزة. لقد أوجد هؤلاء الشباب الذین بدأ أغلبهم عمل الکتابة بشکل احترافی فی سنوات عِقْد السبعینیات، مناسبات یجب اعتبارها تحولاً فی فکر الکُتَّاب الذین اقتربوا کثیراً من الأدب الملتزم. إن الأدب الملتزم والأدباء الثوریین الذین ظهروا على الساحة فی مستهل عقد الستینیات بشعار الأدب الاجتماعی والأدب القِیَمی، تحولوا إلى جانب تیار الأدب المستقل الإیرانی إلى صوت مهم جداً. لقد طرح هذا التیار، الذی کان له أنس وقرابة مع بعض الوقائع الملموسة فی المجتمع، وبسبب إدراکه لفضاءات مرحلة الحرب، أصواتاً مهمة على الساحة الأدبیة القصصیة الإیرانیة خلال السنوات الأخیرة. لقد استطاعت هذه الوجوه –التی تعلَّم أغلبها الکتابة القصصیة بشکل مخبری ومجرَّب- أن تفرض نفسها بصفتها تنتمی للأدب وتربطها به رابطة الأبوة، هذا الأدب الذی سعى إلى جعل الرموز والأسس الفکریة للمدرسة الثوریة مصدره الرئیسی فی آثارهم. وفی هذا الصدد یجب اعتبار محمد رضا کاتب وأحمد دهقان ورضا أمیرخانى من جملة هذه الوجوه التی استطاعت فی السنوات الأخیرة جلب نظر نُقَّاد وقرَّاء الأدب الإیرانی تجاهها. وفی هذه السطور سنعرض لنقاط عامة عن الفضاءات الفکریة والقصصیة فی الآثار المتمیزة لهؤلاء الثلاثة :

محمد رضا کاتب : ظهور محمد رضا کاتب مدیون لروایته الجدیرة بالتأمل "هیس". لقد اهتم بالکتابة القصصیة منذ شبابه، وبدأ عمله بـ"السخریة"، وله تکوینٌ فی مجالس القصة کسائر الکُتَّاب بعد الثورة الإسلامیة. وقد ألَّف أولَ آثاره وسط جماعة کُتَّاب القصة التابعین لمسجد "جواد الأئمة"، کان یعتبر من بین أصغر أعضاء مجلس الکُتَّاب الهام هذا، والمسمى بالثوری. فجأة یغیِّر أسلوبه ویترک "الطنز" [السخریة] جانباً. وهو یدرک مدى التجربة الطویلة التی اکتسبها فی الکتابة الاحترافیة وسط جمع الکُتَّاب وأعضاء حلقة مسجد "جواد الأئمة"، ومن ناحیة أخرى فقد نشر بعض قصصه الأولى فی صحیفة "کیهان بچه ها" [کیهان للأطفال]. وقد نشر طوال هذا الوقت کتباً عدیدة، أکثرها "طنز". نجد میول "کاتب" نحو الأدب الجدی والصوری فی آثاره التالیة :  "پرى در آبگینه" [ملاک فی البلور] و"دوشنبه هاى آبى ماه" [أیام الاثنین من الشهر الأزرق]. هذان الأخیران کانا بمثابة تمهید لکتابة روایة "هیس" ونشرها سنة 1999م. بعد نشر روایة "هیس" ثم بعد ذلک روایتی "پستى" [الوضاعة] و"وقت تقصیر" [وقت التقصیر]، سیستعرض کاتب توجهه العمیق والجدّی نحو نوع من النزعة الشکلیة المتعددة الاتجاهات. وهکذا وبفضل هذه الأعمال الثلاثة طرح محمد رضا کاتب نفسه بشکل واقعی على ساحة الأدب القصصی، وقد ساعده تکوینه فی مجالس ومختبرات القصة على عدم التسرع فی نشر وطبع أعماله بسهولة ویسر، عکس أغلب أدباء عقد الستینیات.

یجب اعتبار محمد رضا کاتب مؤلفاً ساقته تربیته الاجتماعیة وتجاربه المرة فی فترة شبابه نحو روایة معقدة وجد عنیفة. ولعل الصدمة التی یتلقاها قارئ روایته "هیس" ترجع لهذا السبب. لأنهم یواجهون کاتباً قسا علیهم بوجه أدبه الاستعماری وجذبهم فی نفس الآن. استفاد کاتب من شخصیة (ناتورالیستیة) [طبیعیة] کصادق چوبک، ومن أنواع الخشونة المختلفة لروایة صعبة ومعقدة. إن الحرکیة فی روایة "هیس" مازالت محتفظة بتعلقها بالقناعات الواقعیة، فی نفس الوقت تطرح روایة "هیس" نفسها کظاهرة فی مرحلة الإبداع لدى محمد رضا کاتب.

سینشر المؤلف الذی تمکن فی "هیس" من تحریر العنف الخفی فی الفضاءات والأحداث وتلقینه لمخاطبه، فی العام 2002م روایة " پستى". وهی روایة کسائر أعماله، وهو یصور فیها المجتمع والإنسان اللذین لا یتورعان عن العنف، ویفکران کثیراً فی الموت أو القتل. أما فی روایة "وقت تقصیر" فینبری الکاتب لاستعراض توجهاته التاریخیة. وتعتبر توجهاً جدیداً لمحمد رضا کاتب فی عالمه القصصی. وهو فی هذه الروایة له همٌّ عظیم، فهو یسعى بالافادة من المعطیات والتقنیات الروائیة فی النصوص القدیمة أن یکتب قصة حدیثة. وهو اهتم أیضاً بالشکل الظاهری لهذه الآثار، لذلک نجده فی أجزاء من الروایة یورد حواشی قصصیة إلى جانب النص الأصلی. تتجه روایة "وقت تقصیر" نحو إعادة قراءة الکتب الکلاسیکیة وخصوصاً القاجاریة منها.

یعتبر محمد رضا کاتب من بین أکبر إنجازات جیل من الکُتّاب الإیرانیین الذین لم تکن لهم علاقة جیدة بالنزعة الشکلیة، وکانوا فی نفس الوقت، مؤمنین بکتابة أدب قصصی شعبی. فهو کاتب للأشکال المعقدة والروایات الطافحة بالعنف، ویمکن القول أن السلوک القصصی لمحمد رضا کاتب یعتبر أکثر النماذج استقلالاً وحداثة فی الوقت نفسه بین الکُتّاب الإیرانیین.

أحمد دهقان : یجب اعتباره من بین أکثر کُتَّاب سنوات ما بعد الثورة اهتماماً وتطرقاً لمقولة الحرب. وهو کذلک کباقی معاصریه تلقى تکویناً فی مجالس القصة، وله تجربة فی ذلک، وله إمکانیات لا یمکن إنکارها فی روایة فضاءات الحرب والمحاربین. لقد دخلت الحرب کمدرسة وتیار فی قصص بعض کُتَّاب عقد الستینیات والسبعینیات. لقد کان أکثر کُتّاب القصة الملتزمین فی الحرب یبحثون عن القیم، أما أکثر الکُتَّاب المستقلین فکانوا لا یدرکون حرب إیران جیداً، وکانوا یتناولون نوعاً ما مشاکل المدینة. ویعتبر أحمد دهقان من بین أهم الکتاب الذین استطاعوا الاقتراب إلى حدود هذا المفهوم. لقد أعلنت روایة «سفر به گراى ۲۷۰ درجه» [السفر إلى 270 درجة] بعنوانها المُحرِّک عن ولادة کاتبٍ یستطیع التطرق لروایة الحرب خارج التیارات الغالبة فی مجال الحرب. لقد وقع دهقان أواسط عقد السبعینیات ضحیة المواجهات بین جبهتی الکُتَّاب الملتزمین والمستقلِّین، وهذا ما حذا بعدم قراءة ونقد روایته بشکل بنیوی. لکنه، وبفضل بمجموعة قصصه الأخیرة المسماة «من قاتل پسرتان هستم» [أنا قاتل ابنکم] أصبح ناقلاً لمحفل النُقّاد والکُتَّاب الإیرانیین. یتطرق فی هذه المجموعة إلى خلق فضاءات مهمة فی نوعها. فهو یعرض نفسه ککاتب جریء رغم ما اعترى مجموعته القصصیة من ضعف، وسیؤدی إلى أن تتحرک الحرب فی روایات أغلب الکتاب الإیرانیین تجاه المعنى الحدیث والجدید. أحمد دهقان جندی قدیم أدرک الحرب، ومازال یستحضر جثامین أصدقائه. وهو مع هذا یصور للحرب فضاء مُرّاً و مرعباً یسترعی الاهتمام.

یروی أحمد دهقان فی مجموعة قصصه «من قاتل پسرتان هستم»  [أنا قاتل ابنکم] قصصاً تدل على أن الحرب إما فی أغلبها موشکة على النهایة أو أنها انتهت تماماً، وشخصیاته فی أعماله هذه أکثرها جنود منهکون ومکلومون. فهم فی وضع مضطرین فیه لسرد قصصهم وحکایاتهم فی الحرب لعلهم یتخلصون بذلک من الکوابیس والعنف المتخفی فی ذواتهم. لذلک فهم یسمحون لأنفسهم للحدیث أکثر عن الأحداث والفضاءات التی کانت لحد الساعة (طابو). وهذا ینطوی على الرعب والعنف والوحدة.

ذهن شخصیات دهقان مشتت ومشوش. لعله بالغ فی عرض عنف قصصه.

فی المجمل یجب اعتبار أحمد دهقان کاتباً له ذهنیة فریدة بین جیل کُتَّاب قصص الحرب، یسعى بأسلوبه الخاص إلى بیان بعض الوقائع المکتومة.

رضا أمیرخانى : هو من بین أکثر الوجوه الأدبیة الصانعة للخبر. تعلَّم الکتابة القصصیة جیداً. وهو یتوفر على صفات کاتب محترف. تلقى تعلیمه الثانوی فی ثانویة العلامة "حلی" وکان طالباً استثنائیاً، نشأ فی عائلة تقلیدیة ومرفهة اجتماعیاً، أکمل تعلیمه لمدة فی الولایات المتحدة الأمریکیة، وقد وقَّع على رائعته مبکراً. وهو لا یخفی توجهاته العقدیة فی حواراته الثقافیة. طبع أولى آثاره مبکراً. کان یتمتع أمیرخانى بمؤهلات عالیة فی علم الریاضیات-حسب ما صرح به أحد زملائه فی الدراسة-، وعلى عکس معاصریه لم یترک إیران للعمل فی الدول المتطورة تکنولوجیاً، بل استمر فی الکتابة والإبداع وفی الوقت نفسه کان یتابع دراسته فی الطیران pelotage .

نشر أول أثر له وهو "ارمیا" فی أوائل السبعینیات، وهو عمل غیر ناجح. لکنه سینشر روایته الجمیلة والمؤثرة "منِ او" [أنا ملکه] فی وقت لم یتوقعه أی أحد. وهکذا سیتحول الطالب النموذجی لثانویة "العلامة الحلی" إلى کاتبٍ یحظى باهتمام عموم قراء الأدب. نُشرت روایته "من او" سنة 1999م، وجدد نشرها عدة مرات حتى الآن، ویمکن لها بجانب روایة "هیس" و"نیمه غایب" [النصف الغائب] أن تکون فی لائحة جائزة النقاد والکُتّاب، وهذا ما یساهم فی نجاح العمل بحکم تعرضه للنقد الکبیر والإیجابی. "منِ او" روایة طویلة تدور أحداثها حول جیل واحد، وهو الجیل الطهرانی، أو الأسر المقیمة فی العاصمة فی السنوات السابقة على الثورة الإسلامیة. إن تغیر الرواة والمناسبات بالتزامن مع حفظ التسلسل الزمنی الذی استمر حتى سنوات الحرب جعل من "من او" روایة واقعیة واجتماعیة ناجحة ومرموقة.

"من او" هی نتاج ذهن کاتبٍ یفهم اللغة الفارسیة جیداً، و فی الوقت نفسه یدرک القصة الإیرانیة بعمق. لعل روایة "من او" بسبب الفضاء والمکان المختلف تخرج عن الرتابة. لکنه، وبحفظ أخلاقه الروائیة إلى الأخیر، یجعلنا أمام روایة کاملة. لکن أمیرخانى صاحب "من او" مختلف عن أمیرخانى صاحب "از به".

فی المجمل یجب اعتبار الأدب القصصی لرضا أمیرخانى روایة کلاسیکیة تسعى عن طریق استیعاب بعض إنجازات الروایة الواقعیة إلى الوصول إلى روایة أکثر باطنیة لوضعیة الإنسان فی مسار تاریخه وزمنه المعاش. وهذا یدل على أن أمیرخانى له علاقة وطیدة بالسرد  القصصی والحرکة فی فضاء الروایة. وهذا یبدو فی کتابه "سفر سیستان" [سفر سیستان] الذی هو عبارة عن کتاب رحلة لسفر قائد الثورة الإسلامیة إلى محافظة سیستان وبلوشستان الذی ألّفه محترماً القواعد القصصیة. فهو فی هذا الکتاب یضع نفسه بصفته راویاً فی موقعٍ خاص تتضح معالمه تدریجیاً. لکن الجدیر بالذکر هو سعی رضا أمیرخوانى الحثیث فی الحصول على شکل روائی خاص. شکلٌ طَرَحَ جذوره الأصلیة فی روایة "من او" ویلعب دوراً محوریاً فی سائر کتاباته.

إضافة إلى الکتابة القصصیة فلأمیرخانى فعالیات فی الکتابة النقدیة والتألیف فی المواضیع الثقافیة وخاصة فی الموقع الإلکترونی "لوح". ولشخصیته بعدان اثنان : الأول یتمثل فی أنه کاتب قصصی مهم أبدع وأثبت ذلک، والثانی أنه منظِّر وناقد ثقافی وأدبی یختلف بالکامل عن کونه کاتب قصصی. وهو حالیاً منهمک فی کتابة روایة تحت اسم "بى وتن".    









نویسنده : أحمد موسی ; ساعت ۳:٤٦ ‎ق.ظ روز یکشنبه ٤ اسفند ۱۳٩٢

الأدب القصصی الإیرانی قبل الثورة

                               کاتب المقال : محمد رضا سرشار

ترجمة : د/ أحمد موسى

 

بعد نهایة الحرب الإیرانیة العراقیة، عرفت الساحة الفکریة مرحلة فتور دامت عشر سنوات، ﻣﻨﺬ انتصار الثورة الإسلامیة. ﻟﺬلک کان من الصعب على أی أدیب العودة إلى ذلک العالم الخاص بعد ﻫﺬه القطیعة. إضافة إلى ذلک، فإن ﻫﺬه الاستحالة الفکریة کانت فی طور البروز عند عدد مهمّ من أدباء الجیل الذی عاش فی أکناف الثورة الإسلامیة، مما أدى إلى فتور عزمهم للدخول إلى عالم القصة فی عهد الثورة الإسلامیة. ومثل ﻫﺬه الاستحالة کانت تزداد تَکرُّساً فی المجتمع یوماً بعد یوم، ﻟﻫﺬا، فإن ﻫﺬا النوع من الآثار لم یکن له متتبعون.

 إذا أضفنا إلى کل ﻫﺬا عاملاً آخر، و هو قلة الکتب المطبوعة فی السنوات الأخیرة، والتی أدت بدورها إلى عدم اهتمام عدد کبیر من کُتَّاب جیل الثورة بالکتابة، وعدم اعتبارها الشغل الشاغل والأصلی لهم، سیتبین لنا بجلاء أسباب ﻫﺬا الفتور ودواعی هذا الرکود.

 یمکن تعریف الأدب القصصی الثوری تعریفاً واسعاً بأنه : کلُّ عملٍ قصصی یتمحور موضوعه الأصلی حول مواجهة الأنظمة الفاسدة السابقة التی کانت تحکم البلاد. فی ﻫﺬا التعریف، لا یبقى لمعتقدات المذهب أو غیر المذهب أو الیمین والیسار محلٌ من الإعراب. لکن مع ﻫﺬا التوسع فی التعریف، فإن بحثنا لن یکون علمیاً، لأنه فی ﻫﺬه الحالة، یمکن أن نجد أعمالاً قصصیة فی عهد الثورة الدستوریة وما بعدها تناولت مواضیع مقاومة النظام القاجاری ونظام رضا خان ونظام محمد رضا اﻟﭙهلوی، ومعارضتهم، ﻟﺬلک یمکن القول أن الأدب القصصی الثوری الذی نعنیه هنا هو ذلک الأدب الذی یهتم بطرح قضایا الثورة الإسلامیة باعتبارها قضایا أساسیة ومحوریة، وبالنظر إلى تاریخ مقاومة جماعات وأفراد إسلامیین فی ﻫﺬا الطریق یمکن أن تبتدئ ﻫﺬه القصص من عهد الشیخ فضل الله نوری، وتمتد إلى فترة الشهید مدرس وفدائیی الإسلام، وثورة الخامس عشر من خرداد 1342ش (1964م)، وهیئات مؤتلفة وجماعات وأشخاص آخرین کالإمام الخمینی وآیة الله سعیدی وآیة الله غفاری وآخرین. ویتمثّل أوج ﻫﺬا الموضوع فی سنة 1356ش (1978م) وفی بدایة النهضة الإسلامیة بقیادة الإمام الخمینی، وانتهاءً بانتصار الثورة الإسلامیة فی 22 بهمن من سنة 1357ش (1979م).

  تعددت القضایا بعد الثورة الإسلامیة : بین الحروب الداخلیة الانفصالیة، والحرب ضد العدو الأجنبی، ومناوشات المعارضین فی الداخل...ینبغی التعرف على الآثار التی کتبت حول هذه المواضیع وترتیبها وتحلیلها حتى تتبین لنا وضعیة إسهامات کُتّاب هذا العصر فی هذا المجال، وبالتالی، الحکم على ذلک حکماً مقارناً. وهنا یجب مقارنة ما کُتب فی إیران حول الثورة مع ما کُتب فی الدول الأخرى حول ثوراتهم. فعلى سبیل المثال کتاب "البؤساء"لفیکتور هیکو یشیر إلى الحروب الداخلیة فی الثورة الفرنسیة. وهناک أثر کبیر کتبه الروس حول الثورة البلشفیة سنة 1917م، وهو کتاب "تجاوز المعاناة" لـالکسی تولستروی فی ثلاثة مجلدات، ترتبط الثورة فی هذا الکتاب بالحروب الداخلیة التی جاءت بعدها، وبالحرب العالمیة الأولى ومقاومة العدو الأجنبی، وأکثر حوادثها تتعلق بهذه المواجهات التی تتصل بانتصار الثورة. لکن نظام الثورة الحاکم فی الإتحاد السوفیتی سیستمرفی الحرب الخارجیة لسنة واحدة فقط. لأن الحرب العالمیة الأولى ستعرف نهایتها فی العام1918م، وقبل نهایتها سیعتزل النظام البلشفی رسمیاً.

لذلک فإننا نستنتج أن السوفیتیین بقوا أکثر من عشرین سنة بعیدین عن الحرب مع عدو أجنبی لغایة بدایة الحرب العالمیة الثانیة سنة 1939م. إنهم کانوا یستطیعون کتابة قصة ثورتهم خلال هذه المدة، فی حین أن الإیرانیین لم یکن لدیهم أکثر من سنة وسبعة أشهر لکتابة قصة ثورتهم، لأنه بعد ذلک، شبّت الحرب وألقت بظلالها القاتمة کل شیء، واستأثرت بکل الاهتمام، واستنزفت الإمکانیات المادیة والمعنویة طیلة ثمانی سنوات على الأقل.

قضیة أخرى، وهی سابقة الکتابة الروائیة فی روسیا، فإنها تعود إلى وقت بعید جداً، بحیث أصبح لها رواد لهم مدرستهم الخاصة فی الروایة. والآن تمر أکثر من 400 سنة على عمر الکتابة الروائیة فی شکلها الجدید هناک، فی حین أن الروایة فی إیران لم یمر على نشأتها أکثر من تسعین سنة. فالروایات الأولى الجدیدة فی إیران هی لیست روایات بالمعنی الدقیق للمصطلح. بدأت هذه التجربة من العقد العاشر، بحیث شهدت الساحة الأدبیة عدداً لا بأس به فی هذا المجال. هذا، فی الوقت الذی اکتسب الأدب فی إیران تجربة أکثر فی مجال القصة القصیرة. مع ذلک ففی روسیا باستثناء "تجاوز المعاناة" فإننا لم نشهد ظهور عمل آخر غیر "دن آرام" لـشولوخوف کروایة مرتبطة بثورة أکتوبر، وهذه الروایة نفسها ممزوجة بنوع من الحرب، کما یمکن أن نذکر روایة "الأم" لـکورکی. لکننا لا نجد فی کل ذلک آثاراً مختصة بثورتهم، بمعنى آخر، فباستثناء القضایا الأخرى فإننا لا نجد نموذجاً قویاً لروایة حول الثورة البلشفیة أو حتى الغربیة، فی المقابل نجد أمثلة کثیرة للروایات المضادة للثورة، بدءً من قلعة الحیوانات لـجورج أورول وحتى أعمال مثل دکتر جایواکری بوریس باسترناک أو مجمع الجزائر لـکولاک ألکساندر، أو قلب الکلب لـبولکاکف وأعمال أخرى لـمارکز...

  فی إیران لم یوجد نموذج للروایة الإسلامیة أو روایة "الثورة الإسلامیة". وحتى إن توفرت نماذج للروایات  حول الثورة الفرنسیة والروسیة أو الأمریکیة اللاتینیة، ما کان للروائیین فی الثورة الإسلامیة أن یتخذوا من ذلک نموذجاً یحتدى به. لأن الثورة فی إیران کانت ثورة مغایرة جداً.

  وفی هذا الصدد یمکن استحضار عناوین بعض الروایات التی أُلفت حول الثورة الإسلامیة بعد انتصارها، أولاها روایة زنده باد مرﮒ (یحیى الموت) لناصر إیرانی من منشورات سروش. وهی روایة ضخمة، کان مؤلفها قبل الثورة ینتمی لحزب "تودة"، فأصبح بعدها تابعاً لحرکة "حاج سید جوادی". أحداث هذه الروایة لا تدور حول عامة الشعب، بل حول جماعة مارکسیة مثقفة، تعقد جلساتها فی منزل تتدارس فیها الثورة التی بدأت تتبلور فی البلاد. بطل القصة –وهو الراوی نفسه- ینفتح ذهنه تدریجیاً برؤیة الشعب فی الشوارع وانتشار الثورة الشعبیة فی کل أنحاء البلاد، ثم سینفصل عن تلک المجموعة الخاملة والمدعیة ویلتحق بعامة الشعب فی الشوارع. لکن هذه الروایة (یحیى الموت) هی روایة الرأی والفکر، یکثر فیها الکلام والجدال. قبل هذه الروایة لدینا عمل آخر، وهو لحظه هاى انقلاب (لحظات الثورة) لمحمود ﮔلاب دره اى، لکنه لا یُصنف ضمن مجال الروایة رغم أنه لیس بعیداً عن القصة، لأنه یدور حول شخصیة محوریة واحدة وهی ﮔلاب دره اى نفسه. فهذا العمل أقرب ما یکون إلى الخاطرة. وقد کُتب بنثر أدبی ممتع للمطالعة. وهو یتتبع أخبار الثورة أولاً بأول. وللکاتب نفسه روایة تسمى وال، وهی تدور حول الثورة کذلک. وله أیضاً کتاب آخر صغیر الحجم یسمى حسین آهنى، ألفه لفئة الشباب، لکنه یفتقد لقیمة القصة الواقعیة. نذکر کذلک قصة قصیرة لمحمد رضا سرشار تحت عنوان خدا حافظ برادر (وداعاً أیها الأخ) حول الثورة. وسیاه ﭼمن (العشب الأسود) لأمیر حسین فردی، تدور أحداث هذه القصة فی بادیة تابعة لإقلیم کرمان، أهلهالم یعرفوا عن الثورة شیئاً إلا بعد مرور بضعة أشهر من قیامها، فلم یکن لهم دور فی الثورة، والقصة تکشف أثر الثورة فی حیاة البدو فی ناحیة من أنحاء إیران. وکذلک نذکر حوض سلمون [حوض السلمون]تألیف محسن مخملباف، الذی تدور أحداثه قبل الثورة وتحکی قصة مواجهة ومقاومة رجل متدین للنظام الحاکم. أما کتاب أسیر زمان [أسیر الزمان] لإسماعیل فصیح الذی ألفه فی عقد السبعینیات، فهو مثل سائر آثار فصیح له طابع بولیسی وجنائی، ویطفح بالحرکة والأحداث. نذکر کذلک روایة آتش بدون دود [نار بلا دخان]، وهی روایة مطوّلة فی سبع مجلدات لنادر إبراهیمی. وهو کان قد کتب نفس القصة قبل الثورة مع اختلاف فی المحتوى، فی مجلدین، وأکملها بعد الثورة لیصل عدد أجزائها إلى سبعة. نثرها جید وبناؤها منسجم، تتمیز هذه الروایة بشخصیاتها المتعددة وفضاءاتها المتنوعة. شخصیاتها الأصلیة ثلاثة، رجلان وامرأة، رجل اشتراکی مادی، والثانی روحانی ومسلم مقاوم. و فی الأخیر تتغلب الشخصیة الاشتراکیة وفکره، لکن مع ذلک فهو یحب حضرة الإمام علی لأنه یتصور أن لعدالته الاقتصادیة جانباً اشتراکیاً، ولذلک أصبح صدیقاً للروحانی، لأنهما الاثنین یقاومان عدواً مشترکاً (نظام محمد رضا اﻟﭙهلوی). روایة آتش بدون دود ممتعة، لکن قراءتها تأخذ وقتاً طویلاً. نذکر کذلک روایة رازهاى سرزمین من [أسرار أرضی] لرضا براهنی، وهی فی حدود ألف ومائتی صفحة. تبدأ وقائعها سنوات قبل الثورة، وتمتد إلى فترة انتصارها وما بعد ذلک. وهو عمل مشتت. أحد مضامینه الأصلیة التفرقة بین الأتراک والفرس، وهو نفس المضمون الذی أنفق الاستعمار وخاصة الإنجلیز وأمریکا وروَّج له لعشرات السنین. تکثر فی هذه الروایة الإشارة إلى المسائل الجنسیة لدرجة أثارت اعتراض الأوساط المثقفة على نشرها. وهناک قصص أخرى موضوعها الأصلی مواجهة النظام اﻟﭙهلوی، مثل آواز ﮐﺸﺘﮕﺎن [صیاحالقتلى]، وبعد از عروسى ﭼﻪ ﮔﺬشت [ماذا حدث بعد الزفاف] لبراهنی، فالأولى لا علاقة لها بالثورة الإسلامیة، أما الثانیة فعنوانها کنایة عن الثورة الإسلامیة. وکذلک قصة از ﭼﺎه به ﭼﺎه  [من البئر إلى البئر]،لنفس المؤلف یطرق فیها نفس الغرض. وکذلک قصة آتش از آتش [النار من النار] لجمال میر صادقی.

  کان میر صادقی عضواً فی حزب "تودة". لکن هذا الاتجاه الغالب على هذا الأثر هو الاتجاه المنفتح ولیس التوجه المارکسی، وهی قصة صغیرة الحجم ومنظمة، لا تتصل أحداثها بالثورة مباشرة، لکنها ترتبط بالمواجهات مع النظام اﻟﭙهلوی والساواک. أظن أن مشکل هذه الآثار هو محدودیة مخاطبیها، فهی تختص فی الغالب بقشر محدود من المثقفین، والسبب فی ذلک راجع إلى افتقاد کتّاب هذه القصص إلى التجارب الشعبیة والاجتماعیة اللازمة. ولعل قلة متعة وجاذبیة مثل هذه الآثار یکمن فی هذا السبب. لأن العوام لا یستطیعون ربط الاتصال بینهم  بین هؤلاء، لکن بغض النظر عن جانب المحتوى والتوثیق، فإن أقوى روایة وأکثرها اتصالاً بالثورة هی روایة مدار صفر درجه [مدار صفر درجة]، وهی روایة ضخمة، تقع فی ثلاث مجلدات (1800 صفحة). لکن عیبها یکمن فی تحریف طرح الوقائع التاریخیة، فهی تصور أن الثورة جاءت وشرعت من المارکسیین والشیوعیین وتقدمت بفضلهم، وحین انتصرت جاء رجال الدین (الروحانیون والمذهبیون) وامتطوا هذا الفرس وأخذوا بلجامه. لکنه عمل ممتع وجذّاب. هناک بعض القصص التی تجنبت طرح مواضیع ترتبط بالثورة الإسلامیة، لکنها جعلتها هدفاً لها بانتهاج قالب رمزی أو تمثیلی، فعلى سبیل المثال أحمد محمود هذا فی کتابه درخت انجیر معابد صوَّر إرادة الثورة الإسلامیة  الشعبیة وقیام الناس کأنه مدینة خیالیة، واستعان بأسلوب وسیاق القصص الواقعیة السحریة. قائد تلک الثورة إنسان درویش کاذب، ووصفه لحالته الروحیة تدل على أن الکاتب کان له عین على الثورة. رسمت هذه القصة لهذا الشخص الدرویش ولأتباعه الجُهَّل والخرافیین (بصفتهم عامة الشعب) صورة فاشیة. وقد طرح مقابل هذا التیار الخرافی الشبه مذهبی والانتهازی تیاراً آخر یمثله عدة شخصیات روحانیة مثقفة. أما روایة خانه ادریسى ها [منزل الإدریسیین] لغزاله علیزاده فتطرح فی الظاهر ثورة اشتراکیة (شیوعیة)، فیها نوع من التشبیه الرمزی یعطف ذهن القارئ إلى مقصود وکنه الکاتبة. وکذلک روایة شهرى که زیر درختان سدر مرد [المدینة التی قضت تحت أشجار السدر] لخسرو حمزوى تنطوی على تشبیهات رمزیة تُلمِّح للثورة الإسلامیة. سعى کاتب القصة إلى تشبیه قائد قصته الروحانی بالإمام الخمینی وتشبیه حاشیته بحاشیة الإمام، کما سعى إلى تصویر عامة الشعب فی قصته بشکل مشابه لأتباع وبطانة الإمام الخمینی. فهو یرسم للمذهبیین صورة فظیعة وسیئة. نذکر کذلک المجموعة القصصیة سالهاى ابرى [السنوات السحابیة] لعلی أشرف درویشیان. بطل هذه المجموعة هو الکاتب نفسه، وهو عنصر مارکسی. أما جزیره سرﮔردانى و ساربان سرﮔردان لسیمین دانشور ابتدأت قبل الثورة بقلیل واستمرت حتى السنوات الأولى للحرب. وکذلک سالهاى بنفش لإبراهیم حسن ﺑﻴﮕﻰ، فإنها من القصص المعدودة التی نظرت إلى الثورة نظرة إیجابیة.

  مع ذلک فإننا لا نتوفر لحد الساعة على روایة شاملة ومنصفة ووفیة لوقائع الثورة الإسلامیة الأساسیة. بطبیعة الحال لا یُتوقع من أفراد غیر مسلمین أو شبه مثقفین من أمثال أحمد محمود أو سیمین دانشور أن یخلقوا مثل هذه الآثار.

  واقع الأمر أن جیل الثورة الملتزم لم یکن له حضور یُذکر فی ساحة الأدب القصصی قبل الثورة، بخلاف أدب الأطفال.

  وقد تأسس فی عقد السبعینیات مکتبان عُنیا بهذا الأمر بشکل جدی : الأول مکتب أدب الثورة فی مرکز التربیة الفکریة للشباب، وعمل على توصیة الکتاب وتشجیعهم على تألیف قصص حول الثورة الإسلامیة، وقد نشر هذا المرکز آثاراً کثیرة. وممّن نُشرت لهم قصص مطولة فی هذا المرکز نذکر : نورا حق ﭘرست و افسانه شعبان ﻧﮋاد و محمد رضا محمدی ﭘاشاک، هذا الأخیر نشر مجموعة من القصص تحت اسم "قصص الثورة".

  بناء على ذلک فإننا نجزم أنه إذا کانت الکتابة الروائیة فی شکلها الجدید ظهرت فی إیران متأخرة عن الغرب بأکثر من 300 سنة، فإن جیل الکتاب الملتزمین دخلوا إلى هذه الساحة متأخرین عن غیرهم بحوالی ستین سنة على الأقل. یُضاف إلى ذلک، أن هذا الجیل کان فتی السن ویفتقد للتجارب اللازمة، فکتاب العقد الأول بعد انتصار الثورة الإسلامیة حدیثو السن ویفتقدون للتجربة الاجتماعیة. إنهم لم یعایشوا الوقائع التی کانت فی العقود السابقة التی انتهت بالثورة. وحتى سنهم الفتی لم یکن یؤهلهم لتعویض هذا النقص، لذلک فإنهم لم یکونوا یهتمون بالکتابة الروائیة للکبار. أما الکتاب الکبار فی الجیل السابق فإما أنهم لم یکونوا مع الثورة الإسلامیة، وإما کانوا معارضین لها، لذلک لم یریدوا أن یصرفوا تجاربهم فی الکتابة حول هذه الثورة. والذین کتبوا منهم حول الثورة کتبوا ذلک بعد نجاح الثورة بسنوات عدیدة، وبالتالی حرّفوا وقائع الثورة. یعنی ذلک، أن الذین کانوا یمتلکون تجارب مهمة فی هذا الفن لم یؤلفوا شیئاً عن الثورة، والذین کانوا یریدون الکتابة لم یستطیعوا بسبب الإمکانات المادیة وضیق الوقت.

  بعد انتصار الثورة بسنة وبضعة أشهر (سبعة أو ثمانیة) بدأت الحرب العراقیة الإیرانیة المصیریة فکان من اللازم تجنید کل الإمکانیات والطاقات المادیة والمعنویة للحرب. وکانت مسؤولیة إدارة الشؤون الثقافیة والفنیة تقع على کاهل أهل القلم من الملتزمین. لذلک فقد وجّه الکتاب المذکورون اهتمامهم الکامل صوب هذا الموضوع الجدید أی "الدفاع المقدس". وهذا ما یفسر توفرنا حالیاً على آثار مهمة حول "الدفاع المقدس" سواء من الناحیة الکمیة أو الکیفیة.

  وحین انتهت الحرب الإیرانیة العراقیة کانت قد خلقت فجوة ذهنیة کبیرة تمتد عشر سنوات من تاریخ نجاح الثورة، لذلک کان من الصعب بالنسبة للکاتب، من الناحیة الذهنیة، العودة إلى ذلک العالم الخاص. أضف إلى ذلک أن طیفاً مهماً من الجیل المرتبط بالثورة بدأ یتشکل فی ذهنه استحالة العودة الفکریة إلى ذلک العهد، وبالتالی استحالة دخول ساحة الأدب القصصی الثوری. کما أن مثل هذه الآثار لم یعد لها مخاطب، إذا أضفنا إلى ذلک، التدنی الحاصل فی معدل نشر الکتب، والذی جعل عدداً مهماً من کُتَّاب جیل الثورة یحجم عن الکتابة بصفتها عمله الأول والأصلی وینصرف للکتابة فی المواضیع التی تذر علیه أرباحاً أکثر وبوتیرة أسرع. إذا علمنا ذلک فسیسهل علینا إدراک أسباب هذا الرکود فی الکتابة.    

 

  









نویسنده : أحمد موسی ; ساعت ۳:۳۸ ‎ق.ظ روز یکشنبه ٤ اسفند ۱۳٩٢

الثورة والأدب فی إیران

رضا براهنـی

[مجلة الشرق، فبرایر 2006] 

ترجمة : الدکتور أحمد موسى

 

لقد أحدثت الثورة الإسلامیة تغییراً فی القیم، على صعید الأدب وتاریخه، لذا ینبغی طرح هذا التغییر کظاهرة فی ذاتها ووجودها، قبل إضفاء التفاسیر الإیجابیة والسلبیة والأخلاقیة وغیر الأخلاقیة علیها. إن الدراسات والکتب والأبحاث أولت اهتماماً بالغاً لظاهرة کانت موجودة فی إیران قبل عشرین سنة، وهی ظاهرة "أزمة الریادة الأدبیة فی إیران". لم یکن الهدف هو معرفة هذه الظاهرة فی وجود أشخاصها، وحتى فی وجود الشعب والحکومة. بل أزمة الریادة الأدبیة ترتبط بظواهر أدبیة أخرى، وبتاریخ الأدب وبالأنواع والأجناس والأولویات الأدبیة، ولا ترتبط هذه الأزمة بشکل مباشر، بالأشخاص الذین یخلقون الأدب أو بالأقطاب المتنوعة المعارضة والموافقة، مثل الحکومة والشعب. إذن فأزمة الریادة الأدبیة تشمل الظاهرة برمَّتها، وتشمل الأدب الذی أنتجه الموالون وأیضاً الأدب الذی أنتجه المعارضون.

  تبرز هذه الأزمة حتى مع وجود الإیدیولوجیات الحاکمة فی عهدها، لأن أهمیتها أکثر بکثیر من الوجوه الإیدیولوجیة. لکن أزمة الریادة الأدبیة هی بمثابة دم یسری فی جسد الأثر کله، وهو المحدد النهائی لماهیة الأثر. فالأزمة ترتبط بتغییر القیم.

  لأجل أن نحلل أزمة الریادة الأدبیة التی حکمت الأدب الإیرانی خلال عشرین سنة الماضیة، یمکن الرجوع قلیلاً إلى الوراء ودراسة عدة مسلّمات أصلیة ومعطیات أساسیة فی الأدب بعد الثورة الدستوریة، وحتى ثورة فبرایر 1979. فبعد أن أتاحت لنا الثورة الدستوریة الملیئة بالتناقضات التعرف، بشکل نسبی، على الثقافة الغربیة واختبارها والتجاور معها والاستئناس بها، وظهور حوار جدید یدعى الغرب وترکیبه مع تقالیدنا فی إنتاجات مبدعینا. فقد وضعنا قدمنا على أرضیة، أسمیها أنا "أرضیة الموت". لکنه الموت بمعنى خاص. فقد کنا نعتز بثقافتنا وتقالیدنا وبوحدتنا. فحین تجاورنا مع الغرب انتابنا إحساس أننا جلسنا فی سفینة سلیمة وآمنة من الطوفان والزلازل. لکن هذه السفینة لم تکن فقط منکسرة، بل رائحة الموت تنبعث من کل جنباتها.

الخصوصیة الأساسیة لأدبنا بعد الثورة الدستوریة هی التفکک والموت...

  لماذا یبدو کتاب "رند و رند" [خزعبلات] لـعلى أکبر دهخدا مجزئاً قطعة قطعة ؟ فثمة سبب أکبر من الکتابة الصحفیة الاجتماعیة والسخریة الاجتماعیة وذوق ومؤهلات المؤلف.

  "یکى بود یکى نبود" [کان یا ما کان] لماذا تبدو مجزئة قطعة قطعة ؟ رغم أن جمالزاده قاص ودهخدا کاتب صحفی فإن لغتهم تتشابه أحیاناً. رغم التفاوت فی نوع وجنس العمل، ورغم الاختلاف فی أفکار الرجلین، لماذا کلاهما یکتب بشکل مجزء. ولماذا یعشق نیما یوشیج فی دیوانه "افسانه" [الخرافة] وفی قطعاته الأخرى ذاک الشیء "الفانی" أو "الزائل"...أیعنی أن الإنسان قابل للمعرفة والإحساس فقط فی إطاره الفانی ؟ لماذا نسخر من الفناء والزوال ونستلذ به فی الآن نفسه ؟ لماذا یرى "قربانعلى"، الشخصیة الرئیسیة فی قصة جمالزاده، نفسه مجازاً بالارتباط بزوجته-فقط- بعد موتها. الشیء نفسه نلحظه فی جمیع قصص صادق هدایت تقریباً، بدءاً من "سایه روشن" [الظل المضیء]، و"سه قطره خون" [قطرات الدم الثلاث]، و"داش آکل" [داش آکل]، و"زنى که مردش را ﮔم کرده بود"، [المرأة التی کانت قد أضاعت زوجها]، وفی قصة "بوف کور" [البومة العمیاء]، بشکل أکبر ؟ لماذا امتزجت جمالیة کل هذا بالموت، والتجزیء والتعفن ؟ لماذا یبدو ذهن طفل المدرسة فی قصة "بعد از ظهر آخر اییز" [مساء آخر الخریف]، لـصادق ﭼوبک مشتتاً بهذا القدر ؟ ولماذا لا یکتسی العمل جاذبیة فنیة إلا بعد تقطیعه وتجزیئه ؟ ولماذا نحن نحب النثر المجزأ والمضطرب لقصة "غربزدﮔﻰ" [الاستغراب] ؟ لماذا أطول شعر لـفروغ فرّخ زاد هو عبارة عن قطعات ولیس منظومة واحدة، ولماذا نفضل هذا النص على غیره من المنظومات فی عصره، ولماذا نحبه، بالرغم من أن التشتت وعدم الوحدة وصوت الموت ینبعث من کل سطر من سطوره ؟ لماذا ولماذا ولماذا ...؟

ما یمیز فننا لیس أن بعضه أصیل وآخر معاصر. لأن أدبنا الجدِّی لا یقبل التقسیم إلى کلاسیکی ومعاصر. بل إن السبب الأساس یکمن فی أننا خطونا خطوة فی عصر أزمة الأذهان مع الثورة الدستوریة، وهذا أمر ینطبق على الأصالة والمعاصرة على حد سواء. صادق هدایت ونیما یوشیج وأحمد شاملو وفروغ فرّخ زاد وأخوان ثالث، سواء کانوا ممثلین للأصالة أو المعاصرة، فهم غرقى فی الأزمة. فکلٌ من الأصالة والمعاصرة مختلطة بالموت.

 هناک البعض من یرید أن یجعل من عقد الأربعینیات عقداً للمحادثات والحوارات الجدیدة. یجب أن أقول فی البدایة أنه لا بد من رد ید تلک المحادثات الوهنیة التی أتت بـ 19 أغسطس، ثم إنهم ینوون أن یجعلوا من هذا العقد عقداً کبیراً فی تاریخ الثقافة الإیرانیة. الجمیع یعرف ذلک العقد، ولمعرفة أفضل یمکن الرجوع إلى عشرات المجلات والصحف والدوریات ومئات کتب الشعر والقصة والمسرحیة والترجمة والنقد الأدبی. فأدباء هذه الفترة لا یشبه بعضهم بعضاً. فکلٌ من صادق چوبک وجلال آل احمد وإبراهیم گلستان وسیمین دانشور وأحمد شاملو وأخوان ثالث وفروغ فرخ زاد ونیما یوشیج، هذا الأخیر تُطبع کل أعماله بعد الموت، کلهم یشترکون فی اختلاف بعضهم عن البعض. لکن ذاک العنصر المشترک الأساسی یطبِق علیهم جمیعاً، ألا وهو ذاک المرض المحتوم الذی لا دواء له، ذاک التخبط فی دوامة التناقضات الناتجة عن أزمة الریادة الفکریة وأزمة الأشکال والأجناس. فنحن نعیش فی زمن التشتت الثقافی. وإذا کان "التشتت" شیئاً سلبیاً ما کان لیخلق کل هذه الآثار. کانت هنالک بعض الآثار السطحیة التی استعارت بعض الأشیاء من صورة التشتت، لکنها فی عمقها افتقدت إلى الألم وإلى التشتت. بشکل عام، یرید هذا التشتت أن یصل إلى الأوج، ویُجبر للوصول إلیه على الخضوع لتغییرات جادة. توجه أدب تلک الفترة لاستقبال الثورة.

  أتاحت هذه المحادثات تغییراً کیفیاً للغرب عوض تعریفه جغرافیاً وإیدیولوجیاً، وأدت إلى ظهور الفکر النقدی وإظهار الآراء التی على أساسها یتم تقییم الأدب المعاصر والأدب القدیم کذلک، ظهور شعر وروایة المرأة (فرخ زاد – دانشور)، ظهور المسرح (بیضایى ورادى وساعدى وفرسى وسلحشور)، ظهور جیل جدید من الشعراء (آتشى ورویایى وآزاد ونیستانى واحمدى)، ظهور عدة روایات أصیلة مبنیة على الألم والتشتت ("سفر شب" [سفر اللیل] لـبهمن شعله ور، و«سنگ صبور» [الحجر الصبور] لـصادق چوبک، و"سووشون" لـسیمین دانشور، وآثار أخرى لکتاب آخرین)، تثبیت نسبی لجنس الروایة التی کانت فی طور الحرکة بین القصة الطویلة والروایة ("مدیر مدرسه" لـجلال آل أحمد، "ملکوت" لـبهرام صادقى، "واهمه هاى بى نام و نشان" لـساعدى، "شازده احتجاب" لـهوشنگ گلشیرى)، وخروج النقد الأدبی من أیدی المحافل والمجلات الأکادیمیة والمحافظة، وانتقاله إلى صحف وأسبوعیات ودوریات، بحیث لا تبقى الآراء الأدبیة حکراً على "وحید" و"ارمغان" و"راهنماى کتاب" و"سخن"، بل تحدده "کیهان ماه" و"کتاب هفته" و"جگن" و"آرش" و"انتقاد کتاب" و"فردوسى" و"خوشه" وحتى الصحف. فأساس النقد الأدبی بخاصیته المعاصرة هو الهروب من المراکز الأکادیمیة والتشتت والتزلزل وهدم کل القیم وإعادة تأسیسها. إن الشعر السیاسی-الاجتماعی قبل الثورة کان یواجه اللغة البرجوازیة والمؤدبة وأدبیات الکلام المتعارف علیها ومعارف الطبقة الحاکمة، عن طریق إبراز لغة غیر أدبیة والسخریة، وحتى السب والقذف والسخریة من الأنساق المتهاویة، وکان وراء أدب من نوع جدید. إن "مرکز الکُتَّاب" الذی تأسس فی هذه المرحلة بداعی الحاجة إلى حریة الرأی والتفکیر فتح فصلاً جدیداً ومهماً للاعتراض الرسمی لمخالفی الرأی فی عصر الشاه على الثقافة الرسمیة الحاکمة : وتمثل ذلک بدایةً بمعارضة مجموعة من الکتاب لـهویدا، ثم بالاعتراض على تشکیل الحکومة للمجامع الرسمیة قصد مصادرة الأدب غیر الرسمی، ثم بتأسیس جلسات جدیدة لقراءة الشعر وبالتکریم الأدبی، مثال ذلک "شبهاى شعر خوشه" بعنایة أحمد شاملو، ونادی فنانی مدینة طهران، وتکریم نیما یوشیج على ید مرکز "کتاب إیران" فی کلیة الفنون الجمیلة التابعة لجامعة طهران، وکذلک، عن طریق تحرک جمع من الکتاب سنة واحدة قبل الثورة، وکذلک الخطوة الکبیرة المتمثلة فی عشرة لیال فی «انستیتو  گوته» والتی بافتتاح حرکة الثورة اقترب الکاتب والمرکز والأدب کذلک إلى سطح الحرکة...ومنذ ذاک الحین ستبدأ کتابة الشعر والقصة السیاسیین ومذکرات المعتقل والتعذیب وتفسیر الأدب من وجهة نظر تاریخ تلک "الحرکة"..لکن ظاهرة کهذه لا یمکن أن تکون عمیقة ولا خالدة. الثورة تقتضی لغة جد حیویة. من بین اللغات التی تشکلت مع عشرات ومئات الروایات الفارسیة، لدینا ثلاثة مراحل تاریخیة فی هذه الفترة. الحرکة الدیموقراطیة لأجل الثورة، والثورة نفسها، والحرکة الدیموقراطیة بعد الثورة وحتى سنة 1981م و...

تفتح الثورة حواراً جدیداً حول الإسلام والغرب. وحوار من هذا النوع لم یکن مسبوقاً فی تاریخ الإسلام منذ الحروب الصلیبیة، لکن هذه المرة مرکز النزاع یتواجد فی بلد غیر عربی، وخارج عن نطاق السُنّة، ومجال جدید، وهو إیران. قبل هذا الوقت تحقق الحوار مع الغرب بشکل آخر، أی عن طریق المشروطة، لکن بعد ذلک اتخذ الحوار شکلاً آخر، بعضه اتخذ شکلا إسلامیا إیرانیا، مثل تیارات المشروطة والمشروعة قبل تسعین سنة. أما بعضه الآخر اتخذ شکل المواجهة الثقافیة السیاسیة، مثل النقاش الذی فُتح مع قصة " غربزدگى " لـجلال آل أحمد فی أوائل عقد الأربعینیات، وبعضه الآخر اتخذ طابع السیاسی الدینی، مثل الظاهرة التی برزت مع 5 حزیران، ومازالت مفتوحة – مثل باقی الأشکال – على مستوى إیران والمنطقة وحتى العالم. ولا یمکن، بطبیعة الحال، أن نتطرق لکل هذه الظواهر، لکن أود الإشارة إلى نقطة مهمة وهی أن الثورة وتحرکاتها وتغییر الحکومة، وسقوط الملکیة التی عمّرت 2500 سنة، ومواجهة الغرب، على إثر هذا کله توقف الأدب والفن الإیرانی بشکل عام عن أنواع الروایات المربوطة بتلک العهود. وهذه التغییرات هی التی سببت الأولویات التاریخیة فی الأدب الإیرانی. یحتاج هذا الموضوع إلى توضیح أکثر.

 کانت الثورة الدستوریة تنبئ بتغییر الزمان، ورسالتها کانت أنه مرّ زمان والیوم هناک زمان آخر، ولذلک سیکون زمان آخر فی المستقبل. وإن طالبوف وزین العابدین مراغه اى ودهخدا وجمالزاده وهدایت هم تناج ذاک التصور (التغییر الزمانی). إن الشعر یظل قمة الأنواع الأدبیة قبل الثورة. وهذه الثورة تهتم بالزمان.

إن جیلنا والجیل السابق متعلق بالحرب العالمیة الثانیة، و 21 یولیوز، وحرکات عقد الأربعینیات، لکن الوقائع العینیة لا یمکن مقارنتها بالظاهرة التی برزت أثناء ثورة 11 فبرایر. لذلک فالثورة قدمت تصوراً جدیداً لـ«کرونوتوپ»  (الزمان والمکان)، فهذه الظاهرة الجدیدة تتطلب الراوی، کما تتطلب الروایة، کما یعبر عن ذلک میخائیل باختین. مع الثورة ندخل بشکل جدی فی مجال الزمان، الشعر ورغم تجدید رونقه فی عقد الستینیات والسبعینیات، على مستوى البناء والشکل واللغة، حتى تقدم على شعر الأربعینیات، إلا أنه لن یبق الجنس الأساسی الأدبی فی هذه المرحلة. فقد حدثت تغییرات کبیرة فی الأولویات الأدبیة. بیان ذلک أنه طوال الزمان، قبل وبعد الثورة، حرب فی کل مکان، وبعد الحرب هناک صفوف وسجون وساحات وشوارع وبواطن الأشخاص والبواطن المتلاشیة والمشتتة للناس...وکل ذلک خارج عن نطاق الشعر، حتى الشعر الروائی، لهذا السبب نجد أن ثلاثة أجیال متتالیة تکتب الروایة، بأنواعها المختلفة، نذکر بعضهم مراعین ترتیب العمر: سیمین دانشور وعلى محمد افغانى واحمد محمود وإسماعیل فصیح ورضا براهنى وهوشنگ گلشیرى ومحمود دولت آبادى وجواد مجابى وشهرنوش پارسى پور وغزاله علیزاده ومحمد محمد على وبیژن بیجارى وشهریار مندنى پور ومنصور کوشان ومنیرو روانى پور وعباس معروفى وأمیر حسن چهل تن وفرخنده آقایى  فرخنده حاجى زاده، وعشرات الکتاب الآخرین الذین أدخلوا الروایة والقصة القصیرة مرحلة عامة. رغم معارضة الحکومة للتجدید، فإن إیران قدّمت لتاریخ الأدب الإیرانی أهم شکل للتجدد، یعنی الروایة بصفتها صورة نوعیة للأدب المعاصر الإیرانی. إن أبرز خصوصیة للحرکات الثوریة هی إیجاد الأزمة وعدم التوازن.               

 

  









نویسنده : أحمد موسی ; ساعت ٢:۳٦ ‎ق.ظ روز چهارشنبه ٢٥ دی ۱۳٩٢

قراءة فی قطعة "حلم" للشاعر کروس عبد الملکیان أنجزها الطالب مصطفى المکاوی، طالب اللغة الفارسیة والأدب العربی بجامعة شعیب الدکالی بالجدیدة.

 

شعر رویا

از : گروس عبد الملکیان

از مجموعه‌ی (پیامبر شدن در جزیره‌ی متروک)

الحلم

تعریب أحمد موسى

قراءة وتحلیل مصطفى المکاوی

نه راهی به رویا می رسد............................لا توصل طریق إلى الحلم
نه رویایی به راه..............................................ولا حلم إلى الطریق
برمی‌گردم......................................................سوف أعود
به رنگ‌های رفته‌ی دنیا................................إلى ألوان الدنیا الزائلة
به موهای مادرم..............................................إلى شَعْر أمی
پیش از آن که پدر ببافدش............................قبل أن یضفره والدی 
به خاک...........................................................إلى التراب
پیش از آن که تو در آن به خواب روی...........قبل أن تغط فیه أنت نائماً
و آن کتاب کوچک غمگین..........................وذاک الکتاب الصغیر الحزین
 

بین الحلم والطریق مسافة لا یطویها الخطو، لم تعد الطریق تسعف للوصول إلى الحلم، ومعلوم أن الطریق قد نذرت نفسها منذ البدء لمهمة العبور إلى هناک، إلى الضفة الأخرى وإلى العالم الآخر، إلى الحلم، إلى حیث یشاء الإنسان، فهل تعبت الطریق من العابرین؟ من وجوه المارین؟ من لا جدوى اختیاراتهم؟ الحلم ملاذ الحیارى، الحلم متنفس، الحلم مشاع، الحلم مجانی، الحلم سهل الامتطاء، الحلم جمیل، الحلم ملح الحیاة، الحلم حمل ودیع، الحلم بدیع، فکیف للحلم الآن أن یدیر ظهره ویتمنع ؟ ویضحى عصیا على الامتثال صعب المراس؟ کیف للحلم أن یرفض هو الآخر أن ینقلک ویوصلک إلى الطریق؟ الطریق بدایة البحث والاکتشاف والمغامرة، وهی غیر الطریق الأولى التی تنحصر وظیفتها فی الإیصال إلى الحلم. أمام هذا الموقف لا یملک الشاعر إلا الرجوع والعودة إلى "شیء" آیل إلى الزوال، لکن سیکون فی الاستقبال واحتضان العائد صفر الیدین بعد ما لم تسعفه لا الطریق ولا الحلم إلى الوصول. ظل الشاعر حبیسا مثبتا فی نقطة واحدة، وکاد الزمن یتوقف، وضاقت به الأرض، لکن وجد الانفراج فیما هو زائل.... ألوان زائلة اختزلت فی شعر الأم المصطبغ، بألوان مختلفة وقد بلغت الأم من الکبر عتیا.









نویسنده : أحمد موسی ; ساعت ٥:٢۸ ‎ب.ظ روز دوشنبه ٤ آذر ۱۳٩٢

شعر رویا

از : گروس عبد الملکیان

از مجموعه‌ی (پیامبر شدن در جزیره‌ی متروک)

مقطوعة : الحلم

تعریب : أحمد موسى

 

 

 

نه راهى به رویا مى رسد..................لاَ تُوصِلُ طَریقٌ إِلَى الحُلْم
نه رویایی به راه...................................وَلاَ حُلْمٌ إلَى الطَّریق
برمی‌گردم..............................................سَوْفَ أَعُودُ
به رنگ‌های رفته‌ی دنیا........................إِلَى أَلْوانِ الدُّنْیَا الزَّائِلَة
به موهای مادرم....................................إِلى شَعْرِ أُمِّی
پیش از آن که پدر ببافدش...................قَبْلَ أَنْ یَضفِرَهُ وَالِدِی 
به خاک....................................................إِلَى التُّراب
پیش از آن که تو در آن به خواب روی..قَبْلَ أَنْ تَغُطَّ فِیهِ أَنْتَ نَائِماً
و آن کتاب کوچک غمگین...........وَذَاکَ الکِتَابُ الصَّغیر الحَزِین  









نویسنده : أحمد موسی ; ساعت ٥:٠٦ ‎ب.ظ روز شنبه ٢٥ آبان ۱۳٩٢

 

شعر "بلیط قطار"

مجموعه "رنگهای رفته ی دنیا"

شاعر گروس عبد الملکیان

  

تذکرة القطار

ترجمة : أحمد موسى

 

 

 

 

بلیط قطار را پاره می کنم ========= سَأُمَزِّقُ تَذْکَرَةَ القِطَار   
و با آخرین گله‌ی گوزن‌ها ========= وَأَقْفِلُ عَائِداَ إلى البَیْت
به خانه برمی‌گردم ============ مَعَ آخِرِ قَطِیعٍ مِنَ البَقَرِ الوَحْشِی
آن‌قدر شاعرم ================ أَنَا شَاعِرٌ حَتَّى نَوَّرَتْ أَغْصَانِی
که شاخ‌هایم شکوفه داده است
و آوازم =================== وَغِنَائی
چون مهی بر دریاچه می‌گذرد ===== یَِمُرُّ عَلَى البُحَیْرَةِ مُرُورَالضَّباب
شلیک هر گلوله خشمی است ======= إِطْلاَقُ کُلِّ رَصَاصَة
که از تفنگ کم می‌شود ========== غَضَبٌ یَنْقُصُ مِنَ البُنْدُقِیَّة
سینه‌ام را آماده کرده‌ام =========== هیَّأْتُ صَدْرِی
تا تو مهربان‌تر شوی ============ لِتَکُونَ أَنْتَ أَکْثَرَ حَنَاناً









نویسنده : أحمد موسی ; ساعت ۳:٤٧ ‎ق.ظ روز سه‌شنبه ٧ آبان ۱۳٩٢

    الدخیل الفارسی فی اللغة العربیة من القضایا المهمة التی تناولها القدماء بالدرس والتبیین، خاصة أصحاب المعاجم منهم، ویحظى هذا الدرس بالأهمیة القصوى حینما یتعلق الأمر بالنص القرآنی الکریم، لما لذلک من تأثیر على الدراسات اللغویة والدینیة. وقد تبایت آراء العلماء المسلمین حول وجود المعرب الفارسی فی القرآن الکریم بین مجوّز ورافض وواقف موقفاً وسطاً. ونحن فی هذه المقالة، أشرنا لماماً إلى هذه المواقف، ورکّزنا البحث فی استنباط المفردات الفارسیة أو ذات الأصل الفارسی الموجودة فی القرآن الکریم، وقمنا بعرضها على طاولة الدرس، مستأنسین ومستشهدین بکتب المعاجم والمعرّبات القدیمة والحدیثة..وقدمنا للقارئ والباحث ثبتاً بجمیع المفردات الفارسیة الواردة فی کتاب الله العزیز مع توثیقها، وتقدیم الشروحات اللازمة...
     وقد نشرت هذه المقالة مؤخراً فی مجلة کلیة الآداب والعلوم الانسانیة بالجدیدة، فی عدد رقم 14 من سنة 2013.
     
مما جاء فی المقالة :
 
ملخص المقالة :
    کان أخذ العرب من اللغات الأجنبیة قلیلاً، لأن صلتهم بغیرهم کانت محدودة. ولعل الصلة الطویلة والقدیمة بالفرس هی الأبرز والأدعى إلى اقتباس الألفاظ الفارسیة قبل غیرها وأکثر من غیرها، فقد استمرت تلک الصلة ما یزید على عشرة قرون، بل إن علاقات الجوار والحدود لم تنقطع أو تغلق، بصرف النظر عن طبیعتها السلمیة أو الحربیة أو التجاریة. لکننا من بین سائر الکلام العربی سنرکز الحدیث فی هذه المقالة على القرآن الکریم باعتباره تضمَّن مفردات فارسیة لیست بالقلیلة، ولأن المعرَّب فیه من المواضیع المهمة لما له من تأثیر على الدراسات العربیة والدینیة واللغویة. وقد تباینت وجهة نظر العلماء فی وقوع المعرب فی القرآن الکریم، وتضاربت حوله الآراء قدیماً وحدیثاً. وقد تناولت هذه المقالة بالشرح والتحلیل أمثلة عن المعجم الفارسی الوارد فی القرآن الکریم (.............................)
   ‏المعجم الفارسی فی القرآن الکریم :
    إذن بعد هذه الإشارات الوافیة حول موضوع الدخیل الفارسی فی اللغة العربیة، نصل إلى صلب موضوع هذه المقالة، ونسرد فی هذا المبحث واستناداً إلى رأی علماء اللغة والتفسیر الذاهبین إلى إمکانیة وجود الدخیل فی القرآن الکریم، نماذج وأمثلة من المعجم الفارسی الذی توصلنا إلى فارسیته بالرجوع إلى أغلب کتب اللغة والمعاجم الثنائیة، وکذا معاجم المعربات المشهورة فی هذا الباب والدواوین الشعریة وغیرها، وتأتی هذه المفردات مرتبة على حروف المعجم متبوعة بشرح وافٍ عن أصلها ومعناها والاختلاف القائم بشأنها فی بعض الأحیان :
أباریق :
یقول تعالى فی کتابه العزیز : (یَطُوفُ عَلَیهِم وِلْدانٌ مُخَلَّدونَ بِأَکْوابٍ وَأَباریق وَکَأْسٍ مِنْ مَعین) (سورة الواقعة، الآیة 18).
أباریق جمع (إبریق) وحسب ما صرَّح به أرباب اللغة أنها مشتقة من الکلمة الفارسیة (أبریز)، وهی مرکبة منآب : ماء وریز : مشتق من ریختن بمعنى سکب، وهو القدح الذی له عروة وخرطوم یُستعمل لسکب السوائل.
یقول الجوالیقی فی "المعرب من الکلام الأعجمی" : إن هذه الکلمة تعنی فی الفارسیة إما طریق العبور من الماء، أو سکب الماء، وقال الراغب الاصفهانی أن هذه الکلمة مأخوذة من مادة "برق"، والتی هی کلمة عربیة. وخالفه ابن درید فی کتابه "جمهرة اللغة" فقال : "وأما هذا الإبریق المعروف ففارسی معرب".




کلمات کلیدی :دراسات مقارنة




نویسنده : أحمد موسی ; ساعت ۳:۱۱ ‎ق.ظ روز سه‌شنبه ٧ آبان ۱۳٩٢

شعر "آزادى"

از فریدون مشیری

بازگردنده : أحمد موسى

 

تحلیل : مصطفی المکاوی 

پشه ای در استکان آمد فرود                    

تا بنوشد آنچه وا پس مانده بود               

کودکی از شیطنت بازی کنان               

بست با دستش دهان استکان!                

پشه دیگر طعمه اش را لب نزد                

جست تا از دام کودک وا رهد                  

خشک لب، میگشت، حیران، راه جو          

زیر و بالا ، بسته هر سو راه او                  

روزنی می جست در دیوار و در              

 تا به آزادی رسد بار دگر                   

هر چه بر جهد و تکاپو می فزود              

راه بیرون رفتن از چاهش نبود                

آنقدر کوبید بر دیوار سر                        

تا فرو افتاد خونین بال و پر                    

جان گرامی بود و آن نعمت لذیذ              

لیک آزادی گرامی تر ، عزیز                  

=========================

حَطَّ دَاخِلَ الفِنْجَانِ بَعُوض

لِیَحْتَسِیَ ما فَضَلَ مِنْ شَراب

إِذْ بِوَلَدٍ شَقِیٍّ لاهِیاً   

بِیَدَیْهِ سَدَّ فَمَ الفِنْجَانِ مُحْکِماً

لم یَکَدْ یَذُقِ البَعُوضُ طَعْمَ الشَّرَاب

حَتَّى أَسْرَعَ مِنْ شَرَکِ الفَتَى یُرِیدُ الذَّهَاب

بِشِفَاهٍ جَافَّةٍ، حَائِراً، یَبْتَغِی مَخْرَجاً

دُونَهُ أُغْلِقَتِ الطُّرُقُ، لم یَلْفَ مَخْلَصاً

بَاحِثاً عَنْ شَقٍّ فی حَائِطٍ أَوْ بَاب

سَعَى للتَّحَرُّرِ کَمَا الأَصْحَاب

مَهْمَا طَارَ وَجَدَّ فی الطَّلَب

لم یَظْفَرْ بِسَبِیلٍ للِنَّجَاةِ مِنَ الکَرَب

ظَلَّ یَدُقُّ بِرَأْسِهِ الجِدارَ وَالبَاب

إِلَى أَنْ غَرِقَ فی دِمَاءٍ مَنَ العَذَاب

فَالرُّوحُ عَزِیزَةٌ وَهْیَ نِعْمَةٌ عَظِیمَة

لَکِنَّ الحُرِّیَّةَ مِنْها أَعَزُّ وَأَکْرَم

 

لم یمهل الولد البعوض کی یحتسی ما لذ من شراب، حتى فاجأه بشرک، أفسد علیه لذة الشراب. بل لذة الحیاة.

 

هاهو البعوض یصارع من أجل الخلاص، البقاء، الحیاة، من أجل الحریة, وهاهو الولد/الإنسان یتلذذ بتعذیب مخلوق ضعیف. ربما یتلمس کینونته، ویستشعر وجوده بالتجائه إلى هذا الفعل السادی !

 

فکم من سلوک من هذا القبیل القابیلی یُشعر صاحبه بالتفرد والتمیز والزعامة !

 

طبعاً هذا یتوقف على موقف وقابلیة هابیل –لئن بسطت إلیّ یدک لتقتلنی ما أنا بباسط یدی إلیک لأقتلک-

 

هذا الشعور بامتلاک هؤلاء السادیین القدرة على انتزاع الحیاة وحرمان الآخرین حریتهم، یؤهلهم أن یکونوا منبوذین بامتیاز، وغیر مؤهلین أن یعرفوا معنى الأشیاء، فالأحرى معنى الحب والحیاة والحریة.

 

 

 

 









نویسنده : أحمد موسی ; ساعت ۳:٠٠ ‎ق.ظ روز سه‌شنبه ٧ آبان ۱۳٩٢

 
حکایة النحوی المغرور مع ربان السفینة المتواضع


آن یکی نحوی  به کشتی در نشست
                                        رو بـه کشتیبان نهاد آن خـود پـرست
گفت هیـچ از نحـو خوانـدی گفـت لا
                                        گفــت نیــم عمــر تـو شـد در فنــا
دل شکسته گشـت کشتیبـان ز تــاب
                                        لیــک آن دم کــرد خامـش از جواب
بــاد کشتـی را بــه گردابـی فکنـــد
                                       گفت کشتی بـان بــدان نحــوی بلند
هیـچ دانــی آشـــنا کـــردن بگـــو
                                        گفت نی  ای خوش جواب خوب رو
گفـت کـل عمـرت ای نحوی فناست
                                        زانـک کشتی غـرق این گردابهــاست
محـو می بایـد نـه نحـو اینجا بــدان
                                         گـر تـو محــوی بی خطـر در آب ران
آب دریــا مــرده را بــر ســـر نــهد
                                        ور بــود زنــده ز دریــا کـــی رهــد
چـون بمـردی تـــو ز اوصــاف بشـر
                                         بحـر اسـرارت نهــد بـــر فــرق سـر


التعریب للزمیل الدکتور نور القضاة

جلس أحد النحاة فی السفینة،

ونظر ذلک المغرور إلى صاحبها

وقال هل تعرف شیئا فی النحو؟ فقال : لا.

قال: نصف عمرک ذهب هدراً

إنکسر خاطر صاحب السفینة

ولکنه سکت ولم یجب

ألقت الریح السفینة فی دوامة

فصاح صاحبها للنحوی بصوت عال :

هل تستطیع السباحة ؟

قال: لا یا فصیح اللسان وحسن الوجه

فقال له: کلّ عمرک ذهب هدراً

لأن هذه السفینة ستغرق فی البحر

ما یلزمک فی هذه الدنیا هو (المحو) لا (النحو)

فإن محوت (النفس) فخض البحر بلا خوف

ماء البحر یرفع الجسد المیت ویجعله یطفو

والجسد الحیّ لا یفارق البحر ویغرق

إذا ما ماتت فیک الصفات البشریة ( تخلصت من صفاتک الدنیویة)

فإن بحر الأسرار سیرفعک عالیاً.


-مولانا جلال الدین الرومی_

من دیوان (المثنوی)









نویسنده : أحمد موسی ; ساعت ٢:٥٤ ‎ق.ظ روز سه‌شنبه ۱٦ مهر ۱۳٩٢

         
           آخرین جرعه این جام            
آخر رشفة فی هذا القدح
 تعریب : أحمد موسى
فریدون مشیری (1926-2000م):
هو شاعر إیرانی معاصر. ولد بطهران ودرس فی جامعتها، وفی شبابه قرأ آثار حافظ وسعدی والفردوسی والنظامی، وغیرهم. من دواوینه : (عطش العاصفة) [1955]، (الغیم والزقاق) [1966]، (جوهرة الحب) [1986]، (الجمیل الأبدی) [1998]، (إلى صبح إلهی مضیء) [2000].
همه می پرسند :
چیست در زمزمه مبهم آب؟
چیست در همهمه دلکش برگ؟
چیست در بازی آن ابر سپید، روی این آبی آرام بلند
که ترا می برد این گونه به ژرفای خیال؟
چیست در خلوت خاموش کبوترها؟
چیست در کوشش بی حاصل موج؟
چیست در خنده جام
که تو چندین ساعت، مات و مبهوت به آن می نگری؟
نه به ابر، نه به آب، نه به برگ،
نه به این آبی آرام بلند،
نه به این آتش سوزنده که لغزیده به جام،
نه به این خلوت خاموش کبوترها،
من به این جمله نمی اندیشم.
من مناجات درختان را هنگام سحر،
رقص عطر گل یخ را با باد،
نفس پاک شقایق را در سینه کوه،
صحبت چلچله ها را با صبح،
نبض پاینده هستی را در گندم زار،
گردش رنگ و طراوت را در گونه گل،
همه را می شنوم؛ می بینم.
من به این جمله نمی اندیشم.
به تو می اندیشم.
ای سرپا همه خوبی!
تک و تنها به تو می اندیشم.
همه وقت، همه جا،
من به هر حال که باشم به تو می اندیشم.
تو بدان این را، تنها تو بدان.
تو بیا؛
تو بمان با من، تنها تو بمان.
جای مهتاب به تاریکی شبها تو بتاب.
من فدای تو، به جای همه گلها تو بخند.
اینک این من که به پای تو در افتادم باز؛
ریسمانی کن از آن موی دراز؛
تو بگیر؛ تو ببند؛ تو بخواه.
پاسخ چلچله ها را تو بگو.
قصه ابر هوا را تو بخوان.
تو بمان با من، تنها تو بمان.
در دل ساغر هستی تو بجوش.
من همین یک نفس از جرعه جانم باقیست؛
آخرین جرعه این جام تهی را تو بنوش.

آخِرُ رَشْفَةٍ فی هَذَا القَدَح
الکًلُّ یَتَسَاءَل :
مَا الشَّیءُ الکَامِنُ فی هَمْسِ المَاءِ المُبْهَم ؟
مَا الشَّیءُ الکَامِنُ فی هَمْهَمَةِ الأَوْرَاقِ المُبْهِجَة ؟
مَا الشَّیءُ الکَامِنُ فی لَهْوِ ذَاکَ الغَیْمِ الأَبْیَض،
فَوْقَ هُدُوءِ هَذِهِ الزَّرْقَاءِ العَلْیَاء،        
یَأْخُذُکَ هَکَذَا إِلى عُمْقِ الخَیَال ؟

مَا الشَّیءُ الکَامِنُ فی خَلْوَةِ الحَمَامِ الصَّامِتَة ؟
مَا الشَّیءُ الکَامِنُ فی سَعْیِ المَوْجِ العَقِیم ؟
مَا الشَّیءُ الکَامِنُ فی تَبَسُّمِ القَدَح ؟
الَّذِی تُحَدِّقُ إِلَیْهِ حَائِراً مَبْهُوتاً،
لِسَاعَاتٍ طِوَال !؟

لاَ فی السَّحَاب،
لاَ فی المَـــــــاء،
لاَ فی الـــــوَرَق،
لاَ فی هَذِهِ الزَّرْقَاءِ العَلْیَاءِ السَّاکِنَة،
لاَ فی هَذِهِ النَّارِ المُحْرِقَةِ التِی انْزَلَقَتْ فی القَدَح،
أَنَا لاَ أُفَکِّر فی هَذَا کُلِّه.

مُناجاةَ الشَّجَرِ وَقْتَ السَّحَر،
مُراقَصَةَ الرِّیحِ لرَحیقِ الوَرْدِ البَارِد،
تَنَفُّسَ الشَّقَائِقِ فی سَفْحِ الجَبَل،
حَدِیثَ السُّنُونُوَاتِ مَعَ الصَّبَاح،
نَبْضَ الوُجودِ الخَالدِ فی حُقُولِ الزَّرْع،
تَنَزُّهَ اللَّوْنِ واللَّطافَةِ فِی خُدودِ الوَرْد،
أَسْمَعُ کُلَّ هَذَا،
أَرَى.
أَنَا لاَ أُفَکِّر فی هَذَا کُلِّه !           

أُفَکِّرُ فِیکِ
یَا مَنْ کُلُّ ما فِیهَا جَمِیلٌ،
أَنْتِ وَحْدَکِ، أُفَکِّرُ فِیکِ.
فی کُلِّ زَمَـان
فی کُلِّ مَکَان
فی کُلِّ حَالٍ أَکُونُ عَلَیْه أُفَکِّرُ فِیکِ
افْهَمِی هَذا أَنْتِ، وَحْدَکِ افْهَمِی !
أَنْتِ تَـعَالَیْ
أَنْتِ ابْقَیْ مَعِی، أَنْتِ وَحْدَکِ ابْقَیْ !

عِوَضَ القَمَرِ، أَنْتِ أَنِیرِی ظُلْمَةَ الَّلیَالِی         
فِدَاکِ رُوحِی، عِوَضَ کُلِّ الوُرُودِ، أَنْتِ تَبَسَّمِی
الآن، أَنَا مَنْ تَوَسَّلْتُ إِلَیْکِ ثَانِیَةً،
اصْنَعِی حَبْلاً مِنْ ذَاکَ الشَّعْرِ الطَّوِیل،
أَنْتِ خُـذِی،
أَنْتِ اعِقِدِی !

أَنْتِ تَمَنَّیْ
أَنْتِ أَجِیبِِی السُّنُونُوَات !
أَنْتِ اقْرَئِی حِکایَةَ غَیْمِ السَّمَاء !
أَنْتِ ابْقَیْ مَعِی، أَنْتِ وَحْدَکِ ابْقَیْ ! 

أَنْتِ اغْلِی وَسَطَ قَدَحِ الوُجُود،
لمْ یَتَبَقَّ سِوَى نَفَسٌ وَاحِدٌ مِنْ جُرْعَةِ رُوحِی،
أَنْتِ احْتَسِی آخِرَ جُرْعَةٍ فی هَذَا القَدَحِ الفَارِغ








نویسنده : أحمد موسی ; ساعت ۳:۱٥ ‎ق.ظ روز یکشنبه ۳ شهریور ۱۳٩٢

 

الشعر الفارسی فی مرحلة التجدید، نیما یوشیج نموذجاً

د/ أحمد موسى

نشر هذا المقال فی مجلة تحقیق، التی یصدرها قسم اللغة الفارسیة وآدابها فی کلیة الدراسات الشرقیة بجامعة البنجاب فی لاهور بباکستان. 

یعتبر شعر الثورة الدستوریة (المشروطة) (1906-1908م) والشعر المعاصر عموماً استمراراً للحرکة المنطقیة للشعر الکلاسیکی الفارسی فی العهد الجدید. فبالرغم من التفاعل الذی طبع الأدب الفارسی المعاصر والثقافة والأدب الغربیین وتأثر الأول بالثانی، إلا أنه احتفظ بطابعه وصبغته الإیرانیة. ولعل أفضل تعبیر نصوِّر به علاقة الأدب المعاصر بالأدب والثقافة الکلاسیکیتین، هو تعبیر "الأبوة والبنوة"، فذاک الأب بدون هذا الابن یبقى عقیماً، وهذا الابن بدون ذاک الأب یضحى عدیم الأصل. لذلک یمکن اعتبار شعر ثورة المشروطة استمراراً للمسار الذی قطعه الشعر الفارسی طیلة قرون و عصور طویلة. فتارة بثَّ – فی شکله الحماسی - فی جسد الثقافة الجریح روح الأمل والاستقلال والهویة والحریة، وتارة قرّر حکایة غربة الإنسان فی العالم السفلی، وأحیاناً أخرى کان بلسماً شافیاً لروح الناس بتوجهه الجدی نحو العشق الإنسانی الطاهر...والیوم فی عصرنا یجدر به ربط الاتصال بالإنسان معلناً عن ولادة جدیدة.

    و لو أردنا التعرَّض لبعض الخصوصیات الأساسیة الفکریة والثقافیة للإیرانیین والتی أبعدتهم عن     الأدوار الکلاسیکیة، لنرى ما هی مشخصات وممیزات الثقافة الإیرانیة فی الفترة المعاصرة لاستطعنا تحدید ذلک فی الخصائص التالیة :

  1. 1.     نبذ القدیم أو التقلید :

بنظرة مجملة فی الظروف الاجتماعیة والثقافیة ندرک أن نبذ القدیم هو خصوصیة أساسیة میَّزت الثقافة الإیرانیة المعاصرة. وتتجلى آثار هذه الخصوصیة فی کل مستویات الثقافة وطبقات المجتمع. فعلى سبیل المثال فقد انکسرت الحکومات التقلیدیة. ففی السابق لم یکن للشعب أی دور فی اختیار الحاکم، أما الیوم فلم یعد الأمر کذلک. کما طرأ التغییر على شکل القوى السیاسیة، فلم یعد أصحاب القوى السیاسیة من المسئولین أو القائمین على المصالح یُنعتون ب"سایه خدا"[1] (ظل الله). کما تجلت هذه الخصوصیة فی العلاقات الاجتماعیة أیضاً. فإذا کانت المرأة فی القدیم موجوداً متواریاً عن الأنظار، فهی الیوم لم تعد کذلک. یمکن أن نلاحظ هذا أیضاً فی السلوکیات الجماعیة والعادات والتقالید الجدیدة، بدءً من لباس کل من المرأة والرجل ووصولاً إلى السلوک المتحضِّر والمنفتح.

إذن فقد ظهرت فی الأدب المعاصر الإیرانی ونخص بالذکر الشعر، موضوعات ومضامین لم تکن مطروقة فی الألفیة السابقة بأکملها. موضوعات کحقوق الشعب على الحکومة والحریة بالمعنى السیاسی للکلمة والتعلیم والتربیة الحدیثة والقومیة والتعصب للوطن، وموضوعات أخرى من هذا القبیل. لذلک یمکن القول أن نبذ التقلید الذی بات خصوصیة ذاتیة فی الثقافة المعاصرة تجلى أیضاً فی نظم الشعر.

  1. 2.     السرعة :

الخصوصیة الأخرى للثقافة الإیرانیة المعاصرة هی السرعة، فالسرعة هی النتیجة الأولیة لمکننة الحیاة. ففی القدیم کان تغییر خصوصیة ثقافیة یستغرق عشرات السنین إن لم نقل المئات، أما الیوم فأصبح التغییر و التحول یقع بوتیرة سریعة جداً.

ویکفی إلقاء نظرة على التحولات الثقافیة خلال الخمسین سنة الأخیرة فی إیران لندرک مظاهر هذه السرعة فی میدان الثقافة والاجتماع. لکن قصدنا فی هذه المقالة هو بیان هذا المسار فی نطاق الأدب، فمن علامات هذا التغییر فی الأدب والشعر على وجه الخصوص هو اهتمام القراء والکُتَّاب والشعراء وتوجههم نحو قوالب أدبیة قصیرة لا یستغرق قراؤها وقتاً کثیراً. فالیوم لا طاقة لأی شاعر على نظم ستة دفاتر مطولة کما فعل جلال الدین الرومی فی المثنوی  أو قرض ستین  ألف بیت على شاکلة الشاهنامة، و حتى إذا وُجد من یفعل ذلک فلن یجد من یقرأ عمله. لهذا السبب أصبحت الیوم الأشعار والقصص القصیرة أهم القوالب الأدبیة الرائجة. ذلک لأن نفسیة أهل الثقافة و ذهنیتهم تأثرت بعامل السرعة الذی ذکرناه.

  1. 3.     تغیر الرؤى والعقائد :

لقد غیَّر التعامل مع الغرب فی الفترة المعاصرة أسس رؤى ومعتقدات الإیرانیین. ففی الفترة الکلاسیکیة – کما یبدو من الآثار الأدبیة – کان التوجه والاهتمام بالدنیا مخالفاً للقیم والمبادئ، خاصة فی الفلسفة الصوفیة، فأشیاء من قبیل المال والجاه والمقام کانت تعتبر من العوائق المانعة لوصول الإنسان لدرجة الکمال.

فقد کان الإنسان یبنی للیوم الآخر ویعمل للدنیا الأخرى وتتضح هذه العقیدة بجلاء فی الحیاة الدنیویة (نیم نانى مى رسد تا نیم جانى در تن است) أی : نصف کسرة خبز تکفی لتبقى الروح فی الجسد.

لکن فی الفترة المعاصرة تغیر تعریف ومنزلة الإنسان فی الوجود جذریاً. فإذا کان الإنسان فی القدیم یُعرَّف على أنه حیوان ناطق أو حیوان عاشق، فالیوم أصبح الإنسان حیواناً سیاسیاً. فالسیاسة والقوة السیاسیة تحتل من الإنسان الیوم مرکز الریادة وکل المعادلات. إن "الإنسان فی الدنیا" الیوم محط الاهتمام ولیس "الإنسان فی الآخرة" أو "الإنسان فی سماء الفناء الصوفی".

حتى مفاهیم من قبیل "العشق" أصبح لها تعریفها الخاص فی العهد الجدید یتفاوت کلیاً مع تعریفها فی العهود القدیمة، فالمعشوق الیوم هو ذاک المعشوق الأرضی، وهو فی مفهومه المتعالی والسامی عبارة عن تلک المفاهیم السامیة مثل العدالة والإنسانیة ولیس هو ذاک المعشوق العلوی الذی لا یصله أحد. لقد نزل العشق من السماوات والأفلاک إلى الأرض واتخذ لنفسه لوناً أرضیاً..وکل هذا یتجلى بوضوح فی الشعر المعاصر..

  1. 4.     تغیُّر الذوق الجمعی :

النتیجة الأولى لتغیر الرؤى والعقائد هی بلا شک تغیر الذوق الجمعی للإنسان المعاصر أو الحدیث، فنظرة سریعة إلى نوع اللباس وطریقة التزیّن للرجال والنساء على حد سواء، وکذلک أسلوب العمران والمدن ومقارنة ذلک بالسابق یُظهِر بجلاء التغیر العمیق الذی طرأ على الذوق الجمعی للإیرانیین فی العهد الحدیث (الفترة المعاصرة). ولیتضح هذا التغییر أکثر نقوم بمقارنة خصوصیات المعشوق فی الأدب الکلاسیکی بالمعشوق فی الأدب الحدیث بجنسیه الشعر والسرد. ففی الأدب الکلاسیکی کان شَعر المعشوق أسوداً دائماً وطوله یصل حتى الصین، وثغر المحبوب کان بصغر نقطة وقوامه یشبه شجر السرو وخدوده منتفخة ووردیة اللون، وحرکاته تشبه حرکات الغزال، وکان هذا المعشوق بعید المنال وغارقاً فی هالة من القدسیة والإبهام بعیداً عن الجنس...لکن المعشوق فی الأدب المعاصر له خصوصیات متفاوتة تماماً. إن المعشوق الکلاسیکی لا وجود له فی شعر ولا فی المجتمع الیوم. فإذا کان الذوق الجماعی للقدماء فی الأدب یستحسن آهات ومعاناة العاشق المؤلمة وتعالی المعشوق، فإن جیل الیوم یعتبر هذا السلوک من قبیل الاختلال الروحی والنفسی. لقد تحول فضاء الأدب الکلاسیکی النیر إلى عالم مظلم فی الشعر والأدب المعاصرین. ویکفی لمعرفة ذلک مقارنة نسبة الألوان الفاتحة والقاتمة فی الأدبین القدیم والحدیث. لذلک فإن الذوق الجمعی للأدباء المعاصرین – والذی یُعبِّر عن ذوق وسلیقة المجتمع بأکمله – ینطوی على أشیاء جمیلة لم تکن کذلک فی الشعر الکلاسیکی والعکس صحیح، وتبرز أهمیة هذا الموضوع فی دراسة صور الأخیلة فی الشعر المعاصر.

  1. 5.     کثرة الالتزامات وقلة الوقت ووفرة التسلیة :

وهذه کذلک خاصیة من خصوصیات الثقافة المعاصرة التی ظهرت مع تغیر حیاة الإنسان من حیاة زراعیة إلى صناعیة آلیة. فإذا کان القدماء یقضون لیالی الشتاء الطویلة فی قراءة الشاهنامة وسائر الأنواع الأدبیة لسبب قلة المشاغل ووفرة الوقت وانعدام التسلیة، فإن حیاة المدینة والصناعة والآلة کسَّرت کل هذه المعادلات وأحدثت نظاماً جدیداً غیَّر الإنسان تغییراً کبیراً حتى أصبح مثل الآلة. وقد أثَّر کل هذا على الآثار الأدبیة کلها دون استثناء.

  إن التطورات التی شهدتها إیران بعد عام 1921م تمخضت عن أدب وشعر جدیدین، سُمی فیما بعد بالشعر "النیمائی"[2] نسبة إلى نیما یوشیج الشاعر الإیرانی المعاصر موضوع الدراسة فی هذه المقالة، ولعله من نافلة القول أن نشیر إلى أن میزان شعر نیما یوشیج یتوزع على عدة أمور:‏

أولاً : الانطلاق من الشعر الکلاسیکی وقیوده التی فرضت نفسها على الساحة الأدبیة فی إیران لمدة إحدى عشر قرناً.‏

ثانیاً: إن هذه المرحلة ممزوجة بمعترک الحیاة الاجتماعیة والسیاسیة والثقافیة بحیث لا یمکن انفصامها، ومن یرید الولوج إلى أدب عصر النهضة فی إیران یفرض علیه تتبع هذه الفترة من تاریخ إیران ونشاطها فی مختلف المیادین عن کثب، وأن یأخذ بعین الاعتبار الانفتاح السیاسی على أوربا فی العصر القاجاری، ولاسیما عهد عباس میرزا (نائب السلطنة) وکذلک الحروب الروسیة الإیرانیة[3].‏

أضف إلى ذلک حدوث الثورة الدستوریة وما انبثق عنها من نتائج إیجابیة، نلخص أهمها فیما یلی:‏

  • تداعیات الحرب الروسیة الإیرانیة وضرورة الانفتاح على تکنولوجیا متطورة وعصریة.‏
  • النهوض لتعلم العلوم والفنون العصریة إثر الجهود التی بذلها عباس میرزا.‏
  • الانفتاح على العالم الجدید وتبادل الوفود الطلابیة وغیر الطلابیة.‏
  • انتشار صنعة الطباعة.‏
  • انتشار الصحف والمطبوعات.‏
  • ترجمة وطبع الکتب المترجمة من اللغات الأجنبیة.‏
  • تأسیس مدرسة دار الفنون[4].‏

إذن على إثر انتشار الحریات و المبادئ الدیمقراطیة فی إیران وشیوع التعلیم فی کل أنحاء إیران انبرى الأدباء والشعراء لمشارکة الشعب فی أفکارهم وترکوا الأدب السلطانی (أدب البلاط). ونستطیع القول أن الشعر والأدب قد تغلغلا فی حیاة الناس فعلا.‏

إن الحیاة الاجتماعیة والسیاسیة الجدیدة انبثقت عنها کلمات ومصطلحات طغت على الساحة الأدبیة، وأکثرَ الأدباء من استعمالها وعلى سبیل المثال نذکر المفردات التالیة : آزادى (الحریة)، وقانون، ووطن، و مصطلحات أخرى تنتمی إلى حقول التعلیم العصری والعلوم والتکنولوجیا المتطورة. وقد ألقت هذه التطورات الاجتماعیة التی شهدتها إیران بعد ظهور واستقرار الثورة الدستوریة بظلالها على کافة مناحی حیاة الإیرانیین، بحیث لم یقتصر تأثیرها على المؤسسات الاجتماعیة والاقتصادیة بل طال أیضاً الأفکار والعقائد والآداب والتقالید.‏

و حسب الدکتور إسماعیل حاکمی فإنه یقسِّم المجموعات الشعریة لعصر المشروطة منذ انطلاقة بوادر فکر الحریة حتى السنوات المتزامنة مع 1882م وما بعدها إلى أربع أو خمس مجموعات یجعل شاعرنا نیما یوشیج على رأس المجموعة الثالثة التی برزت فی أواخر هذا العصر والتی تمیز أعضاؤها وأنصارها برؤیة أعمق للأمور والقضایا من الأبعاد الاجتماعیة وکذلک إلمامهم بالجوانب الفنیة للشعر لاسیما من زاویة الإطلاع على التطورات الأدبیة فی أوربا فإنه یمکننا أن نتصور أن عدد هذه المجموعة قلیل جداً لکن تأثیره اتسم بأهمیة بالغة. وهذه المجموعة تضم إضافة إلى نیما أبا القاسم لاهوتی، وشعراء آخرین، وهؤلاء یجب تسمیتهم ب "میسرة شعر المشروطة" فی القضایا الاجتماعیة وفی أصول ومبادئ نقد الشعر.‏ بدأت هذه المسیرة مع إنشاد وظهور أشعار مثل (افسانه: الأسطورة) لنیما یوشیج وما تزال مستمرة حتى الآن. لقد وسع "نیما" دائرة التجسیدات والأوصاف وقرب الشعر لطبیعة البیان وواقع الحیاة. ورغم أن "الأسطورة" کانت وصفاً لأوضاع الشاعر وبیاناً لتفاصیل محل ولادته لکنها فی نفس الوقت تعد انطلاقة فی مضمار الشعر الفارسی الجدید.‏

ولد سهراب سپهری عام 1928م فی مدینة "کاشان" و تخرج عام 1953م من کلیة الفنون الجمیلة بطهران. نشأت رغبته فی الرسم موازیة لرغبته فی الشعر، حیث کان بالإضافة إلى إصدار مجامیعه الشعریة یقیم معارض لرسومه فی مختلف أنحاء طهران، وفی بعض الأحیان کان یقیم أمسیات شعریة فی هذه المعارض :

اهل کاشانم

پیشه ام نقاشى است

گاه گاهى قفسى مى سازم با رنگ، مى فروشم به شما

تا به آواز شقایق که در آن زندانى است

دل تنهایى تان تازه شود.

ﭼﻪ خیالى، ﭼﻪ خیالى،...مى دانم

ﭘرده ام بى جانم است.

خوب مى دانم، حوض نقاشى من بى ماهى است[5]

الترجمة :

من کاشانَ أنا

مهنتی الرسمُ

أصنع أحیاناً قفصاً بالأصباغ، أبیعه لکم

لیُمتع قلبکم

بأغانی الشقائق المحبوسة فیه

أیُّ خیال، أیُّ خیال،...أعلمُ

أنَّ لوحتی لا روح لها.

أعلمُ جیداً أن حوض لوحتی خالٍ من الأسماک.

ترکیب الشعر والرسم فی روح سهراب ﺳﭙهری المنعزلة والتواقة إلى نوع من العرفان الحدیث یُکسب شعره شفافیة الإحساس والدقة والفنیة، وأیضاً یکسب لوحاته نوعاً من الإخلاص الشعری.

 یبتدئ دیوان "الحجم الأخضر" بشعر "رسالة الأسماک" فتفتقد أشعاره طبیعتها الواقعیة وتنحو نحو السریالیة. لکن فضاءه السریالی یفتقد لأی قیمة رمزیة، وینطوی على وجود روح کلیة فی الأشیاء والطبیعة ودوران تناسخی فیها. فهو فی هذه المجموعة صاحب حس عال تکتسی فیه مدینته الفاضلة شکلاً ذهنیاً..

 إذن من أهم ممیزات شعر سهراب : الخیال اللاَّمحدود، و نوع من السریالیة الأنیقة، والبحث عن الصلات بین الأشیاء والمفاهیم من منظار شاعری ممزوج بالخیال.

 رحلات سهراب إلى الغرب والشرق وزیارته روما وأثینا وباریس والقاهرة وتاج محل وآغره وطوکیو تعتبر سلوکاً روحیاً، تأمل فیه سهراب فی الأرواح والأنفس، أکثر ممّا جاب فیه العالم.

 قبل أن یقصد سهراب الهند والیابان کان یألف التفکیر البوذی والسلامة العرفانیة للقدماء، فقد أدت هذه الرحلة إلى تعمیق الفتنة ورغبته. وفی الأخیر أکسبت فنَّه مساراً عرفانیاً ومتطهراً.

 وقد أکسبته رحلته إلى الیابان التی کانت بهدف تعلّم النحت على الخشب أشیاء أخرى. إذ نرى أجواء قصائده تشبه أجواء شعر "الهایکو" الیابانی.

و إذا ما کان سهراب راضیاً بموروثه وممتلکاته، وإذا کان ملتزماً بمحیطه ومدینته، فهذا من تأثیر هذه الرحلات.

 ونزعة سهراب إلى الطبیعة بارزة بوضوح فی شعره ورسومه، لأنه أقبل على الطبیعة فی حیاته، وتجنّب من حوله، هؤلاء الذین ربما یمتلک القلیل منهم الصفاء والنقاء الإنسانی الأمثل :

به سراغ من اگر مى آیید،

نرم و آهسته بیایید، مبادا که ترک بردارد

ﭼینى نازک تنهایى من[6] .

الترجمة :

إذا جئتمونی،

فتعالوا بلطف و هدوء

مخافة أن تنفطر زجاجة وحدتی الرقیقة.

  رغبة سهراب بفن ومدارس الشرق الأقصى الفنیة والفکریة شیء واضح، وقد واکب هذه الرغبة بوعی من خلال ولعه بالبحث والدراسة فی الفلسفة والأدیان، کما عُرف عنه فی الخمسینیات بأنه رسام متجدد. مع أنه قد ابتدأ کتابة الشعر فی نفس هذه الفترة. صدر دیوانه الأول "موت اللون" فی عام 1951م، وفی عام 1953م صدرت مجموعته الثانیة تحت عنوان "حیاة الأحلام". وأصدر عام 1961م مجموعتین هما "أنقاض الشمس" و"شرق الحزن". فی هذه المجامیع کان واضحاً صدى تأثیرات "نیما یوشیج" رائد الشعر الفارسی الحدیث، لکن فی مجموعاته الأخرى "وقع قدم الماء" و "المسافر" وخاصة فی "الحجم الأخضر" لا نسمع صوته المألوف، وقد رأى البعض فی آخر قصائد سهراب تشابهاً بلغة "فروغ فرخ زاد"[7] الفکریة.

 طُبعت دواوین سهراب عام 1978م فی مجموعة واحدة، إضافة إلى دیوان لم یصدر من قبل بعنوان "نحن لاشیء، نحن نظرة" تحت عنوان "الأسفار الثمانیة".

  لقد لاقى شعره فی أوائل عهده الرفض والانتقاد، وذمَّ الشعراء النقاد التقلیدیون شعره وأسلوبه، ووصفوه بأنه إنسان سلبی وغیر مسئول ومنصرف عن المجتمع والناس. لکن سهراب استمر بإبداعه بعیداً عن هذا الصخب.

 کان سهراب لا یعبأ بأحکام الآخرین، کان یعلم بأن زماناً سیأتی یحظى فیه شعره بالقبول العام، فعمل فی هدوئه، ووهب ما أدرکه بالإشراق الفنی للوحاته، وإلى کلماته الرقیقة کالماء واللطیفة کزرقة السماء.

 أبرز خصوصیة فی شعر سهراب هو امتلاؤه بجوهر الشعر. وفی ذلک میزة قلّما یکتسبها الشعراء بمثل ما اکتسبها هذا الشاعر.

 شعر سهراب مع کونه مجرد من الأوزان العروضیة والقافیة و الردیف[8]، إذ یعتبر أول شاعر إیرانی قام بکسر أوزان العروض القدیمة للشعر الفارسی الکلاسیکی و القائم أساسا على أوزان الخلیل بن أحمد الفراهیدی. ومع ذلک فإن أغلب شعره ینطوی على موسیقى داخلیة. فهو یخلق-باستخدامه الأصوات والکلمات- موسیقى لطیفة، تجعل قصائده متمیزة عن قصائد الآخرین، وهذا الجانب یعیّن قواعد أسلوبه المتمیز.

 إن ترابط الکلمات وتجانس الصور تظهر فی أعماله بشکل بدیع وصاف، وقبل أن تکون هذه الصور قابلة للإدراک فی الطبیعة، تُدرک فی ذهن القارئ ووجدانه، وتمتزج مع إدراکه الإنسانی :

آب را گل نکنیم :

در فرودست انکار، کفترى مى خورد آب.

یا که در بیشه دور، سیره اى ﭘر مى شوید.

یا در آبادى، کوزه اى ﭘر مى گردد.

 

آب را گل نکنیم :

شاید این آب روان مى رود ﭘﺎى ﺳﭙﻴدارى، تا فرو شوید

                                             اندوه دلى.

دست درویشى شاید، نان خشکیده فرو برده در آب[9].

الترجمة :

لا نُعکِّر الماء :

لعلَّ حمامةً فی المنحدر تشرب الماء.

أو فی الأجمة البعیدة طیراً یغسل جناحیْه.

أو فی قریةٍ جرّةٌ تمتلئ ماءً.

لا نُعکِّر الماء :

ربما ینساب هذا الماء إلى صفصافة

کی یغسل حزنَ قلبٍ

ربما غَمَسَتْ یدُ درویشٍ کِسْرةَ خُبزٍ یابسة فیه..

کان سهراب ﺳﭙهری-فی زحام شعراء ما قبل الثورة-شاعراً فذّاً، منعزلا عن صخب المثقفین المتغربین، ویعد الآن المثل الأعلى للفنان الحقیقی، فهو شاعر یستند على قدراته ومواهبه الذاتیة، عاش وحیداً وابتعد کل البعد عن المکر والنفاق والتحایل. کان یمتلک کلما یمتلکه الفنان الأصیل من فضائل.

توفی سنة 1980م إثر ابتلائه بسرطان الدم، ودفن فی مدینة "کاشان".

 اخترنا منظومته "نشانى" (عنوان) لترجمتها وتحلیلها بغیة تعرف القارئ العربی المتذوق على أبعاد شخصیته وطبیعة شعره المتجدد :

نشانى

"خانه دوست کجاست ؟"

در فلق بود که ﭘرسید سوار،

آسمان مکثى کرد.

رهگذر شاخه نورى که به لب داشت به تاریکى شن ها بخشید

و به انگشت نشان داد ﺳﭙﻴدارى و گفت :

"نرسیده به درخت،

کوﭼﻪ باغى است که از خواب خدا سبزتر است

و در آن عشق به اندازه ى ﭘرهاى صداقت آبى است.

مى روى تا ته آن کوﭼﻪ که از پشت بلوغ، سر به در مى آرد،

پس به سمت گل تنهایى مى ﭘﻴﭽﻰ،

دو قدم مانده به گل،

پاى فوّاره اى جاوید اساطیر زمین مى مانى

و ترا ترسى شفّاف فرا مى گیرد.

در صمیمیّت سیّال فضا، خش خشى مى شنوى

کودکى مى بینى

رفته از کاج بلندى بالا، جوجه بردارد از لانه نور

و از او مى پرسى

خانه دوست کجاست"[10].

 

الترجمة :

عنوان

"أین بیت الصدیق ؟"

سأل الفارس، عند الفجر،

تمهّلتِ السماء.

وَهَبَ العابرُ ظُلمةَ الرمال غُصْنَ النَّوْرِ المُتَدَلّی من شفاهه،

و أشار بأصبعه إلى صَفْصافَةٍ و قال :

"قبل أن تصل الشجرةَ

هناک زقاق مُشَجَّّر،

أکثرُ اخضراراً من حلم الله

فیه الحُبُّ أزرق

بلون زَغَبِ الصَّفَاء.

تذهب إلى نهایة الزِّقاق، الذی ینتهی عند خلف البُلوغ،

ثم تُدْلِف إلى جانب وردة العُزلة،

و قبل أن تصل الوردة بقَدَمَیْن،

تَمْکُثُ عند نافورة أساطیرِ الأرض الخالدة

ستأخذکَ رَهْبةٌ شَفَّافَة.

ستسْمَعُ فی صفاء الفضاء السَّیال

خرخشة،

سترى طفلاً

تسلّق صَنَوْبَرَة سامِقَة

کی یقتطف من عُشِّ النَّوْر فَرْخاً،

اسأله :

       "أین بیت الصدیق ؟"

   شعر "عنوان" هو عبارة عن أسطورة، أسطورة البحث عن الصدیق، أسطورة هویة الصدیق. ولیس المهم الصدیق الذی حُدّد عنوانُه، لکن المهم هو الطریق الذی یُقطع فی طلبه. هذا الزقاق الأسطوری الذی افتُرش للفارس لیصل إلى "الصدیق" هو الأهم، ولیس الصدیق نفسه الذی یقبع خلف الحجب. ومن هذا الحیث فإننا نلمس فی قطعة "عنوان" مشابهة لقطعة "العلاقات" للشاعر الفرنسی "بودلیر" التی یشبّه فیها الطبیعة بمعبد تُسمع باستمرار من أعمدته أصواتٌ تحوّل العالمَ إلى عالم من العلائم.

السعی للوصول إلى الصدیق هو مصیر الباحث، ویبدو أن الباحث یعیش فی بحث وتنقیب عن النصیب الأبدی. لعل هذا الصدیق لا یحظى بالأهمیة التی تحظى بها إشاراته وعنوانه المعروف والمجهول فی آن واحد. الصداقة التی ترفل فی حجب الطبیعة بعیداً عن أنظارنا هی الأهم. هذه الإشارات بمثابة أضواء تنیر لنا نحن الباحثین الأرض الموعودة وأین یکمن الجبل والهضبة والأرض غیر المعبدة، هذه الأخیرة عبارة عن سطح صاف ومصقول تملأ أطرافها أضواء تدعونا للتأمل والنزول والرؤیة والتجربة.

 من یکون هذا "الفارس" الذی یبحث عن عنوان الصدیق ؟ الصور والاستعارات الواردة فی النص تشیر إلى أنه لا یمکن أن یکون شیخاً أو عجوزاً، بل إنه فتى لم یصل بعد إلى سن البلوغ أو فتاة فی کامل رعونتها وحسنها قررت البحث عن حاجتها الروحیة فخلّفت الدنیا وراء ظهرها وانطلقت فی رحلة البحث عن الصدیق. کما أن هذا الفارس یجب أن یکون ممتطیاً فرساً أبیضاً وقویاً متحکماً فی لجامه. ألا یدعونا سهراب ﺳﭙهری إلى شرافة اللون الأبیض ؟ لأن کل شیء أبیض ونورانی، والفرس کذلک.

 کل أسطورة تنطوی على عدة رموز. "بیت الصدیق" یرمز إلى الأرض الموعودة. البیت یعد بالراحة والنوم والدعة، وهو وسیلة للخلاص من التیه والضیاع، والصدیق فی مفهوم الصوفیة هو المعبود، وفی منطق العشّاق هو المحبوب، وفی اصطلاح الأصحاب هو الصدیق والصاحب. "الفجر" یرمز إلى البیاض حیث مکمن النور والصفاء والطهر. والسؤال یدل على عدم الإطلاع وعلى البحث والتطلّع وعلى الألم والحاجة. حینما "تتمهل السماء" فإنها تهیئ الأرضیة لنشر السر وإشاعة النور. "ید العابر" هی عبارة عن مفتاح للعثور على بیت الصدیق. "العابر" هو المرشد أو شیخ الطریقة ینقذ الأسرار من الظلمة ویبثها فی أسماع الفتى المرید.

ﺳﭙهری لا یقف على النار-مثل "دانتی"- بل یسرع نحو الصدیق وسط ذاک الزقاق المشجر الفردوسی بین إشارات وعلامات الجنة. "غصن النور" یرمز إلى النور نفسه فی تأکید لمضمون النور فی الشعر. یوهب "غصن النور" إلى الظلمة. "الصفصافة" تعنی الصفاء والطهر. "زقاق مشجّر" رمز للاخضرار والنقاء، وهو یذکرنا بالزقاق المشجر قدیماً حیث یکمن اللطف والصدق والحب والعرفان خلافاً لزقاق الیوم. والاخضرار رمز للهدوء والطیبة.

 فی هذا الزقاق حیث الصفاء والصدق لا نستبعد أن یکون العشق "أزرقاً" وأن تستبدل الصداقة بطائر محلق. ألیس الطائر رمزاً للصدق والصفاء ؟ فمن حق سهراب وهو الشاعر الرسام أن یرى العشق أزرقاً. "البلوغ" هو بلوغ معنوی وفکری وهو فی نفس الوقت بلوغ جنسی. "وردة العزلة" أو "وردة الوحدة" تشیر إلى منتهى الجمال، ولأنه یجب قصدها، فوردة العزلة اسمٌ لزقاق یصلح أن یکون سکناً فی عرف الصوفیة. الورد نفسه یستلزم وجود "نافورة"، نافورة ماء، ماء الأرض، و"أرض الأساطیر" مرتبطة بالماء والورد والوحدة أو العزلة. ورد العزلة قد یعنی فیما یعنی ورد الإشراق وورد الخلوة المعنویة والروحیة. "الرهبة الشفافة" رهبة عرفانیة صوفیة ونیّرة تدل مسیر البحث وعلى وجود سر ینبغی إفشاؤه.

 فی هذه الدنیا المجردة من کل شیء سوى الزقاق المشجر والصفاء السیّال الذی یسکن الذهن. و"السیّال" صفة تصویریة تدل على الصفاء الذی غمر کل شیء وانساب فی کل مکان. و"الطفل" یرمز إلى روح الصفاء وجوهر البحث والخیال وأصالة الطهر. "صنوبرة سامقة" تشیر إلى الروح المتعالیة للطفل وعظمة تخیله البسیط. "أخذُ الفرخ" هو عمل ملازمٌ للطفل، لکن لماذا من "عش النور" ؟ لأن الطفل المتطلع یعیش فی الظلمة، ولکی یعرف معنى النور، یجب أن یقتطف الفرخ من عش النور. النور هو عرفان وإشراق فی نفس الآن.

 رغم أن "الفارس" وصل إلى الطفل المتسلق الشجرة وعثر على عنوان النور –وقد یکون الصدیق هو ذاک النور- لکن العابر یطلب منه استفسار الطفل : "أین بیت الصدیق ؟" طرح هذا السؤال مجدداً له جانب تمثیلی یکمل رمزیة الشعر. یعنی أن العابر یقول له علیک السؤال دوماً، حتى ولو رأیت النور، الذی قد یکون هو بیت الصدیق، یجب أن تبقى دوماً فی بحث عنه، وتقطع کل الأودیة وتتخطى کل العلائم والإشارات، لا مجال للارتواء فی هذا الطریق، ینبغی طلب العطش حتى تتفجر علیک المیاه من فرق ومن تحت. حتى المسحة الصوفیة التی نلفیها فی نهایة هذا الشعر مشحونة ومفعمة بالصفاء الشعری.



[1]  الدکتور سید مهدى زرقانى، جشم انداز شعر معاصر ایران (نظرة إلى الشعر الإیرانی المعاصر)، ص

[2]  الدکتور جعفر یاحقی، جوبیار لحظة ها (جدول اللحظات)، منشورات جامی، ص 8.‏

[3]   الدکتور إسماعیل حاکمی والا، تاریخ أدیبات معاصر (تاریخ الأدب المعاصر)، ص2.‏

[4]  الدکتور جعفر یاحقی، جویبار لحظة ها ، ص 9-11. وللمزید من المعلومات راجع : ادیبات معاصر إیران، للدکتور محمد رضا روزبه.‏

[5]  "صداى ﭘﺎى آب" (وقع قدم الماء) مختارات شعریة لسهراب ﺳﭙهری، ص : 158.

[6]  "حجم سبز" (الحجم الأخضر) مختارات شعریة لسهراب ﺳﭙهری، ص : 232.

[7]  شاعرة إیرانیة معاصرة، کرست شعرها لمعاناتها الروحیة. ولدت فی طهران سنة 1934م. و هی اسمٌ متمیز فی دیوان الشعر الفارسی المعاصر. توفیت سنة 1967م. صدر لها العدید من المجموعات الشعریة.

[8]  الردیف فی الشعر الفارسی-وخاصة الکلاسیکی منه- هو عبارة عن کلمة أو عبارة تتکرر بعینها فی نهایة کل بیت من أبیات الغزلیة.

[9]  "حجم سبز" (الحجم الأخضر) مختارات شعریة لسهراب ﺳﭙهری، ص : 211.

[10]  "حجم سبز" (الحجم الأخضر)، ص :242.









نویسنده : أحمد موسی ; ساعت ٥:٢۱ ‎ق.ظ روز دوشنبه ٥ فروردین ۱۳٩٢

النیروز وطقوسه الاحتفالیة فی الثقافة الإیرانیة

                                                                                    د/ أحمد موسى[1]

 

النوروز أو کما یُطلق علیه فی اللغة العربیة [النیروز]، هو أکبر الأعیاد الإیرانیة القومیة وأشهرها على الإطلاق، تعود جذوره إلى آلاف السنین، حیث کانت الأقوام الآریة التی سکنت فلاة إیران فی الأزمة الغابرة تحتفل بالیوم الأول فی السنة الموافق لبدایة فصل الربیع، وتخصه بمراسم یطبعها الاحتفالیة والسرور. یُرجع بعض الباحثین جذور هذا العید إلى عهد الملک الإیرانی الأول وهو جمشید البیشدادی[2]، ویسمون النیروز باسمه (النیروز الجمشیدی).

یعتقد هؤلاء الباحثون -وعلى أساس ما جاء فی الأساطیر الإیرانیة القدیمة-، أن الملک جمشید کان اسمه فی أول الأمر [جم]، حینما وصل إلى أذربیجان أمر ببناء عرش مرصّع یکون فی موضع مرتفع مقابلٍ لمطلع الشمس، ووضع فوق رأسه تاجاً مرصّعاً، وجلس على عرشه حتى طلعت الشمس وانعکس شعاعها على تاجه وعرشه، فانبعث منهما برق لامع أخّاذ. ففسّر الناس ذلک بیوم جدید، ولذلک أضافوا اسم "شید" وهو یعنی الشعاع فی اللغة البهلویة، إلى اسم "جم"، فأضحى اسم الملک "جمشید"، وأقاموا حفلاً عظیماً، وسمّوا ذلک الیوم بالنیروز.

 لکن أهم عامل یمیّز النیروز عن سائر الأعیاد الإیرانیة القدیمة ویجعله خالداً إلى الیوم هو -باعتقاد هؤلاء الباحثین- الفلسفة الوجودیة التی ینطوی علیها هذا العید، وهی التوالد والاستمراریة التی تتجسد فی الطبیعة مع بدایة کل سنة جدیدة.

وهذا العید –حسب الباحث فی العلوم الاجتماعیة سید حبیب الله هاشمی پور- له ثلاثة أبعاد : بعد فلکی، وبعد قومی، وبعد دینی. فمن الناحیة الفلکیة یوافق یوم النیروز الاعتدال الربیعی، یعنی حین تستوی الشمس على مدار الاستواء، ویتساوى اللیل والنهار. وهو الیوم الذی تصحو فیه الطبیعة من نوم الشتاء وتبتدئ حیاة جدیدة. کان من المتعارف علیه فی العهد الساسانی أن الناس یأخذون الغلاة والحبوب ویزرعونها قبل النیروز بخمسة وعشرین یوماً على سبعة أعمدة، والتی تعطی غلة جیدة یعتقدون أن محصولها سیکون هو الأفضل فی تلک السنة.

من الطقوس المواکبة لهذا العید ما یسمى بـ خانۀ تکانی، أی أن الناس قبیل حلول هذا الیوم یقومون بتنظیف البیوت والأثاث. وارتداء الثیاب الجدیدة وتبادل الزیارات والهدایا.

یقول عالم الاجتماع الدکتور میرزابی فی هذا الصدد : "إقامة الحفلات والأعیاد الجماعیة هی واحدة من رموز الحیاة المشترکة. التجمعات التی تنعقد بنیة التعبد والامتنان مع السرور والحبور. وعلى هذا الأساس یمکن تقسیم الأعیاد والحفلات فی المجتمع الإیرانی إلى ثلاثة أقسام مهمة : الأعیاد الدینیة والمذهبیة، الأعیاد والحفلات القومیة والبطولیة، والأعیاد القدیمة والأسطوریة. حظی  السرور والحبور فی المجتمع الإیرانی القدیم بأهمیة قصوى بصفته عنصراً یمنح القوة لروح الإنسان. فکان الإیرانیون القدماء وعلى أساس معتقدهم الزردشتی یحیون أربعة أعیاد خاصة بالسرور والابتهال، وهی : تیرگان[3]، ومهرگان[4]، وسده[5]، واسپندگان[6].

فیما کُتب للنیروز الخلود والاستمراریة لما ینطوی علیه من فلسفة تمنح الطراوة للطبیعة وروح الإنسان.

والنیروز زیادة عن کونه العید الرسمی لرأس السنة، فإنه الیوم الأول من شهر "فروردین" (21 مارس إلى 20 أبریل) الذی یقابل برج الحمل، أول شهور السنة الفارسیة، ویصادف حلوله حدوث الاعتدال الربیعی، فی نفس الوقت الذی تُتِمُّ فیه الأرض دورتها السنویة حول الشمس، لتبدأ دورة جدیدة. فی ذات الوقت تعلن طلقات المدفع حصول "التحویل"، کما یقال فی إیران، فتبدأ الأفراح استبشاراً بحلول عهد جدید تتحول فیه الطبیعة ـ ومعها الإنسان ـ من فترة الفاصل الذی یمحو الزمن ویضع حداً للماضی، ولکن یعلن فی آن واحد عن "العودة"، عودة الحیاة وتجددها.

یخص الإیرانیون الاحتفال بعید النیروز بمختلف الأطعمة والأشربة، ولکن بالخصوص بالمائدة الخاصة بهذه المناسبة، والتی یطلقون علیها اسم "سفرۀ هفت سین" [مائدة السینات السبعة]. فهذه السفرة تُفرش على الأرض کما على المائدة، ویجتمع حولها جمیع أفراد العائلة لحظة تحویل السنة الجدیدة. تحتفظ الأسر بهذه السفرة بمحتویاتها طیلة ثلاثة عشر یوماً، وهی عدد أیام الاحتفال بأعیاد النیروز فی العادة، إذ یختمون یوم 13 فروردین، الذی یعرف فی إیران باسم "سیزده بدر" وهو الاسم الذی یطلق على آخر أیام النیروز، احتفالاتهم بنزهة عامة فی الحدائق لا یتخلف فیها أحد عن الخروج إلى المنتزهات والطبیعة لإبداء الفرح. وتغتنم العائلات الفرصة فی ذلک الیوم لتأخذ نبات الحبوب التی زرعتها، وزیّنت بها سفرة "هفت سین"، کی تلقی بها فی أحد جداول الماء، فتحملها میاهه مثقلة بأمانی الخصب والرخاء. تحتفل بعض الأقوام الأخرى التی تشترک مع الإیرانیین فی الأصل والمنشأ أو فی الثقافة والتقالید کالأفغان والطاجیک والأرمن والأکراد والزردشتیین بعید النیروز بنفس الطریقة.

السینات السبعة :

تؤثث مائدة عید النیروز، حسب العادات والتقالید، بسبعة أشیاء أو أکثر، تبتدئ جمیعها بحرف السین، تُختار من بین الأشیاء التالیة : سیر [الثوم]، سیب [التفاح]، سبزه [النبات الأخضر]، سنجد [نوع من الشجیرات، یعرف فی بلاد الشام بالزیزفون]، سرکه [الخل]، سمنو [حلویات تحضر من القمح والدقیق]، سماق [السماق]، سنبل [الخزامى]، سکه [قطعة نقدیة]، سپند [نبات طیب الرائحة عند إحراقه (الهرمل)]، سپستان [شجرة متوسطة الحجم متساقطة الأوراق، تعرف بالعربیة باسم مخیط]، سوهان [نوع من الحلویات تشتهر بها مدینة قم]، سوسن [نوع من الورود یسمى بالعربیة زنبق]، سرمه [کحل]، سنگگ [خبز تقلیدی یحضر فی أفران من الحجر]، سبزی [خضروات]، سیاهدانه [الحبة السوداء].

ترمز هذه السینات وغیرها من مکونات مائدة النیروز إلى مفاهیم من قبیل : الخصوبة والتوالد والوفرة والثروة. وتشیر بعض هذه المکونات أیضاً إلى بعض الآلهة الإیرانیة فی الدیانة الزردشتیة کـ : آناهیتا وسپندارمد.

یعتبر النبات الأخضر من مکونات السفرة الأساسیة، وهو یُکوَّن من الحبوب أو الفصة (البرسیم الحجازی) أو العدس، ویمکن استنباته فی مزهریة داخل البیوت. کما یمکن اعتبار السمنو، وهو عبارة عن حلویات معجونة تُحضّر من جذع سنبلة القمح مع الدقیق، ویتم تحضیره قبل حلول النیروز بأیام. وکذلک یعتبر "سنبل" (الخزامى) من العناصر الخاصة فی هذه السفرة والتی یقل تواجدها فی سائر السنة.

وحسب بعض الباحثین، یجب أن تتوفر فی العناصر المُکوِّنة لسفرة النیروز [هفت سین] الشروط الخمسة التالیة :

  1. 1.     أن تبتدئ الکلمة بحرف السین.
  2. 2.     أن تکون الکلمة فارسیة وأصیلة. (لذلک فـ "سنبل" لا یمکن اعتباره جزء من السفرة لأنها کلمة عربیة الأصل).
  3. 3.     أن تکون من أصل نباتی. (لذلک لا یمکن اعتبار السکة، أی العملة النقدیة جزء من السفرة لأن منشأها لیس نباتیاً).
  4. 4.     أن تکون الکلمة بسیطة وغیر مرکبة وغیر مشتقة. (لذلک لا یمکن اعتبار "سیاهدانه" جزء من السفرة لأنها کلمة مرکبة من سیاه ودانه).
  5. 5.     یجب أن تکون هذه المکوِّنات من المأکولات. (لذلک لا یمکن اعتبار "سبند" جزء من السفرة، لأنه لا یؤکل).

لذلک وحسب الشروط المذکورة أعلاه، فالسینات السبعة المکونة للسفرة هی : سیر، سرکه، سمنو، سنجد، سماق، سیب، سبزه...

 

مکوّنات أخرى :

من المتعارف علیه وضع مکونات أخرى غیر التی ذکرنا من باب إضفاء الزینة أو إکمال السفرة، من هذه الأجزاء یمکن الإشارة إلى : المرآة، الکتاب المقدس (القرآن أو التوراة أو الإنجیل، أو دیوان حافظ أو دیوان الفردوسی)، الشمعدان (فی بعض التقالید یوضع الشمع بعدد أفراد الأسرة)، البیض الملوّن، الفاکهة، الورد، الحلویات، الفواکه الجافة، الخبز، الحلیب، اللبن، الجبن، ماء الورد، العسل، السکر، وعاء بداخله سمک، نبتة البیدمشک، مروحة، خضروات.

 

تاریخ طقوس "هفت سین" ورمزیتها :

تشیر موسوعة إیرانیکا إلى أن تاریخ هذا التقلید یعود إلى عهود جد قدیمة، وبالضبط إلى عهد جمشید الملک الأسطوری للفرس. وقد جاء فی بیتین شعریین بشکل واضح أن أصل هذا التقلید یرجع إلى الدولة الکیانیة وأن هذه السفرة کانت فی الأصل بسبعة شینات :

روز نوروز در زمان کیان          مى نهادند مردم ایران

شهد و شیر و شراب و شکر ناب          شمع و شمشاد و شایه اندر خان

 

فکرة الشینات السبعة وجدت تأییداً لدى بعض الباحثین الذین یعتبرون أن عنصر "شراب" [الخمر] وبدواعی دینیة تم استبداله بـ سرکه [الخل]، وهکذا تم استبدال "هفت شین" بـ "هفت سین". لکن البعض ردّ هذه النظریة لکون هذه المکونات فیها بعض الکلمات العربیة (شهد وشراب وشمع)، کما یلاحظ غیاب بعض المکونات الأساسیة للسفرة کـ سمنو...وهناک من ربط "هفت سین" بـ "هفت سینی" (السینیات السبعة)، وهناک من اعتبرها سبعة میمات "هفت میم". أو هی ترجع إلى "هفت چین" أی "هفت چیدنی" بمعنى سبعة مفروشات.

یمکن ربط مکوّنات سفرة "هفت سین" بالمعتقدات الدینیة الزردشتیة، وخاصة بالآلهة. إذ إن الآلهة الستة المقرّبة إلى اهورا مزدا والمعروفة باسم امشسپندان، وما ترمز إلیه، نجدها حاضرة فی سفرة النیروز، حیث یرمز شیر [الحلیب] إلى الإله وهومن أو وهمن أو بهمن، الإله المذکر بمعنى الفکر الحسن، والموکل بالأنعام النافعة. ویرمز سپند و بیدمشک [نوع من الشجر للزینة] إلى الإله سپندارمذ، وهو إله مؤنث یعنی التواضع والإخلاص، وهو حارس الأرض. ویرمز وعاء الماء والسمنو إلى الإله آناهیتا، وهو إله أنثى مختص بالماء والمطر والتوالد. والسمنو یرتبط بهذا الإله من حیث أنه مادة محفزة جنسیاً.

یرمز السمک الأحمر الذی یکون بداخل الوعاء إلى الحیاة والحرکة والنشاط، وهو یشیر کذلک إلى برج الحوت وشهر اسفند، آخر شهر فی السنة الإیرانیة، کما یرمز للتوالد والتکاثر. أما النبات الأخضر والسنبل (الخزامی) فهو رمز للسرور والحیاة المتجددة. وتشیر المرآة إلى الشفافیة والصفاء واللون الواحد. والماء رمز للطهر والنقاء. کما ترمز القطعة النقدیة للثروة والغنى. ویرمز البیض للتناسل والتوالد، ویکون عدده عادة بعدد أفراد الأسرة. ویرمز الشمع إلى الضیاء وطول عمر جمیع أفراد العائلة. الورد رمز للحب والوئام والفرح. ویرمز الخل للفرح، فیما یرمز السمنو للخیر والبرکة بسبب تحضیره من القمح والدقیق. وترمز الحلویات إلى حلاوة الحیاة وحلاوة اللسان. والتفاح رمز للصحة والتوالد والحب والعشق والحنان. والثوم رمز لحارس السفرة وطارد المرض. والسماق یرمز إلى لذة الحیاة. ویرمز السنجد إلى الحب والغرام والحیاة. فیما تمنح الفواکه والفواکه الجافة البرکة للسفرة، وکذلک الشأن بالنسبة للخبز. ویرمز اسفند إلى الریح الطیب.  

 

 

المراجع المعتمدة :

 

ü     موسى، أحمد، مقالة (النیروز فی الشعر العربی حتى القرن الخامس الهجری)، مجلة نامۀ پارسی.

ü     مدخل مبحث "هفت سین" فی موسوعة إیرانیکا، علی رضا شابور شهبازی.

ü     برومند، جواد، نوروز جمشید[نیروز جمشید].

ü     آدینه، اسفندیار، نوروز در نشیب و فراز تاریخ [النیروز عبر تقلبات التاریخ]، طهران 2009.

ü     کیهانی‌زاده، نوشیروان، نوروز: پیدایش آن و برخی از رویدادهایی که در طول تاریخ در این روز و یا به این مناسبت روی داده‌است‎([النیروز : ظهوره وبعض الأحداث التی وقعت فی مثل هذا الیوم]. طهران، 2009.

ü     معین، محمد، جشن نوروز، [عید النیروز] مقالة منشورة بدائرة المعارف الکبرى، محفوظة بتاریخ بتاریخ 9 یونیو 2012.



[1]  أستاذ اللغة الفارسیة وآدابها بکلیة الآداب بالجدیدة، وباحث فی الدراسات الإیرانیة والمقارنة.

[2]  أحد الملوک الأسطوریین فی تاریخ إیران، ورد ذکره فی کتاب الأبستاق (اوستا)، والنصوص البهلویة، والنصوص الإسلامیة. نُسبت إلیه فی الأساطیر الإیرانیة أعمال خارقة جداً. أما فی الشاهنامة فجمشید هو ابن طهمورث بن سیامک بن کیومرث، وهو ملک عظیم، یفقد فی نهایة المطاف -وبسبب أنانیته- عظمته الإلهیة، ویُقتل نتیجة لذلک على ید الضحاک..

[3]  أحد الأعیاد الإیرانیة التی تقام فی یوم تیر من شهر تیر، أی ما یوافق 13 تیر من کل سنة (3 یولیوز) یقام هذا العید لشکران نعمة حصاد الزرع. ویقال کذلک أنه یقام احتفاء بالنجم تیشتر (النجم المسؤول عن إدرار المطر فی الثقافة الإیرانیة). کما ورد فی کتب التاریخ أن هذا العید یوافق الیوم الذی أطلق فیه البطل الأسطوری الإیرانی آرش کمانگیر سهمه فی اتجاه جبل البرز.

[4]  مهرگان أو جشن مهر، هو أکبر الأعیاد الإیرانیة القدیمة بعد النیروز، یقام فی یوم مهر من برج مهر. یبتدئ هذا الحفل یوم السادس عشر من مهر (7 أکتوبر) ویستمر ستة أیام. کان الناس فی العهد الساسانی یعتقدون أن اهورا مزدا خلق الیاقوت فی یوم النیروز وخلق الزبرجد فی یوم المهرجان. والإیرانیون القدماء یؤمنون أنه خلال هذا الیوم قام کاوه آهنگر ضد الضحاک، وانتصر فریدون على ثعبان الضحاک. یعود تاریخ الاحتفال بهذا العید إلى الألفیة الثانیة قبل المیلاد.

[5]  هو من الأعیاد الإیرانیة یقال فی العاشر من شهر بهمن (29 ینایر). یبدأ هذا الاحتفال بإشعال الناس للنار فی الحطب الذی یجمعونه منذ الصباح الباکر ویضعونه على الأسطح أو فوق مرتفعات. وما زال أتباع الدیانة الزردشتیة یحتفلون بهذا العید فی مختلف أنحاء إیران وحتى خارجها بإشعال النار والاحتفال حولها بقراءة الأذکار والرقص والغناء.

[6]  اسفندگان آو عید مردگیران، أحد الأعیاد الإیرانیة، یقال یوم الخامس من اسفند (23 فبرایر). کان الإیرانیون القدماء یحتفون فی هذا الیوم بالأرض والمرأة، حسب ما أورد البیرونی فی کتابه الآثار الباقیة.









نویسنده : أحمد موسی ; ساعت ۳:٤۱ ‎ق.ظ روز یکشنبه ۳٠ مهر ۱۳٩۱

الصلات الاجتماعیة بین إیران والمغرب  من خلال الرحلات :

رحلة ابن بطوطة فی القرن الثامن الهجری نموذجا 

 

د.ابراهیم القادری بوتشیش

جامعة مولای اسماعیل - کلیة الآداب

مکناس - المغرب

عبر تاریخ الانسانیة , کانت الرحلات  أکثر الوسائل التی مکنت من خلق روح التعایش بین الشعوب ، وشکلت جسورا للمحبة والتعارف والتسامح بین مختلف الأجناس والأعراق ، وأداة لتمتین أواصر العلاقات الاجتماعیة ، وفتح آفاق بعیدة فی مسار حرکة التواصل وبناء العلاقات الإنسانیة .

        وتعتبر هذه القاعدة أکثر صحة وأدق تطبیقا کلما تعلق الأمر بالشعوب الإسلامیة التی کانت تواقة عبر تاریخها إلى ربط علاقات اجتماعیة بینها ، خاصة أن التواصل یدخل فی صلب العقیدة الاسلامیة ، ویشکل حجر الزاویة فی بنائها الأخلاقی . وبمجرد أن دخل الاسلام للقارة الافریقیة ارتفع إیقاع الصلات الاجتماعیة ، فکثرت الرحلات من هذه البلدان الافریقیة الى إیران ، کما رحل الإیرانیون نحو هذه البلدان لأغراض متنوعة .

 غیر أن ما یهمنا من هذه الرحلات ، یکمن فی رحلة ابن بطوطة المغربی إلى إیران، وهی رحلة تجسد أنموذجا للتواصل الاجتماعی بین المغرب وإیران . ولعلّ أهمیة هذه الرحلة تکمن فیما تختزنه من صور اجتماعیة عن إیران وعن عادات أهلها وتقالیدهم بعیون مغربیة .

        ومن المتفق علیه بین الباحثین المعاصرین أن المجتمعات الاسلامیة خلال العصور الوسطى تعرضت للتهمیش والإقصاء من جانب المؤرخین الذین اهتموا بالحلقات السیاسیة فحسب ، ومن ثم فإن أهمیة رحلة ابن بطوطة تساهم فی سدّ هذه الثغرة بما تکشف عنه من نمط حیاة المجتمع الإیرانی خلال القرن الثامن الهجری ، وعن عاداته وتقالیده ونظمه وعقلیته وتحفر فی مخزون تراثه ، مما یساهم فی إنارة بعض الحلقات المعتمة من تاریخه الاجتماعی.

        وقبل عرض مشاهدات ابن بطوطة فی المجتمع الإیرانی ، نرى من الناحیة المنهجیة أن نعرض لشخصیة هذا الرحالة المغربی وظرفیة رحلته لإیران ودواعیها ، لتأکید مصداقیة أقواله وأوصافه حول الإیرانیین والتی یتضمنها کتابه " تحفة النظار وعجائب الأسفار" .

 

أولا : ابن بطوطة : شخصیته وظروف رحلته إلى إیران :

        هو أبو عبد الله محمد بن عبد الله بن محمد بن ابراهیم اللواتی الطنجی المعروف بابن بطوطة ( بتشدید الطاء أو تخفیفها ) ، ویلقب بشمس الدین . والراجح أن لقبه اللواتی الذی اشتهر به جاء نسبة الى لواته احدى الفروع الکبرى من قبائل الأمازیغ التی انتشرت بطونها على طول ساحل المغرب الاسلامی المتوسطی (14) . أما اللقب الثانی الذی أضیف الیه وهو الطنجی فیرتبط بمدینة طنجة الواقعة فی شمال غرب المغرب الأقصى ، وهی المدینة التی ولد بها فی 17 من رجب من عام 703 هـ .

        أما بیئته الأسرویة فلا یعرف عنها تفاصیل هامة ، باستثناء اشارات طفیفة وردت فی ثنایا رحلته یستشف منها اشتغال بعض أفراد أسرته فی وظیفة القضاء (15) .

        وقد أجمع الدارسون لسیرة ابن بطوطة على الطابع الدینی للمحیط الذی نشأ فیه . ولا غرو فقد نهل من علوم الدین والفقه ، خصوصا الفقه المالکی ، کما تولى ابان رحلته مهنة القضاء على مذهب الامام مالک ، حیث کان سلطان دهلی محمد شاه بن طغلق قد ولاه مسؤولیة القضاء (16) . وکان له ابداع شعری مدح به من أولوه الرعایة والعطاء (17) ، وفی ذات الوقت کان متشبعا بروح التصوف ، ومقتنعا اقتناعا عمیقا بالأولیاء والصلحاء ، ینهض دلیلا على ذلک تهافته أثناء رحلته على زیارتهم والتبرک بهم فی کل منطقة حلّ بها .

        ومن خلال قراءة مقدمة رحلته یتضح أنه خرج من مسقط رأسه لبدایة مشروعه الدینی الذی تحول الى مشروع رحلة کبرى فی ثانی رجب من عام 725هـ  ، وهو آنذاک ابن الثانیة والعشرین من عمره (18) ؛ واستمر یجوب أقطار المعمور مدة ربع قرن أو تزید (19) أکمل فیها ثلات رحلات کبرى ، قاطعا بذلک خمسا وسبعین ألف میل (20) ، أی ما یعادل تقریبا 120 ألف کلم (21) .

        وعند عودته الى أرض الوطن ، أملى بأمر من السلطان المرینی أبی عنان ( 849 ـ 859 هـ \ 1348 ـ 1358 م) مشاهداته على الکاتب المرینی ابن جزی الکلبی ، وهو سلیل بیت من بیوتات العلم بالمغرب (22) ، وانتهى من تدوینها فی ثالث ذی الحجة من عام 756 هـ (فبرایر 1356م ) (23) .

     وقد وافت المنیة ابن بطوطة سنة 770هـ ( 1368/ 1369م ) وهو یتولى آنذاک القضاء بفاس وعمره 67 سنة (24) ، وان کانت روایة أخرى تذکر أنه توفی سنة 779هـ (1377م) (25) .

        والجدیر بالملاحظة أنه من خلال استقراء ظروف بیئته ومحیطه العلمی ، لا نستطیع أن نکتشف أن رحلته الى ایران کان وراءها أهداف معینة أو أغراض سیاسیة أو دعوة لجهة ما ، فالهدف الرئیسی الذی خرج من أجله هو حج بیت الله الحرام کما یشیر الى ذلک هو نفسه دون لبس أو غموض (26)  . لکن یبدو أیضا أنه کان یهدف – الى جانب الحج – معرفة البلاد والعباد وتوسیع الأفق والاطلاع على أحوال الدنیا (27) ، وان لم یصرّح بذلک ، فان دافع المعرفة والتشوق لرؤیة آفاق العالم کانت کامنة فی نفسه . والواقع أن هذا الدافع یمثل قاسما مشترکا بین کل الذین کتبوا فی الأدب الجغرافی الاسلامی أو أدب الرحلات مثل المقدسی أو المسعودی وغیرهم (28) . أما التکسب أو(( البحث عن الغنى ))  الذی جعله أحد الباحثین (29) من جملة أهداف الرحلة ، فیبدو غیر صحیح . وحسبنا ما عرف به الرجل من زهد وقناعة ، وکان کل ما یحصل علیه من هدایا وأموال ینفقه فی سبیل اتمام مشروع رحلته ، والرحلات تحتاج بطبیعة الحال الى تموین .

        ونستنتج من ذلک أن المعلومات التی یوردها حول ایران ستکون - مبدئیا - عفویة وبریئة ، خالیة من أی تعصب أو افتراءات .

        وقد وهب الله لهذا الرحالة المغربی - وهو یزور ایران وغیرها من الآفاق - کل المیزات والمؤهلات التی جعلت منه رجلا قادرا على تحمل شروط الرحلة ، اذ کان مثالا نادرا فی الصحة وقوة البنیة ، وان لم یحل ذلک دون مرضه فی مکة عقب الحجة الثانیة (30) ، فضلا عن الصبر على تحمل المشاق والشجاعة وسعة الحیلة ، وقلیل من العلم والمال ، الى جانب رغبة جامحة فی حب السفر والرحلة (31) .

        والجدیربالاشارة أنه کان ممنهجا فی ترتیب معلوماته ، فکلما دخل مدینة من المدن الإیرانیة ، بدأ بوصف عمارتها وزراعاتها وبساتینها ومیاهها وأنهرها ووسائل الری فیها ، ثم تحدث عن حاکم المدینة والزوایا والمزارات الموجودة بها ، لیسرد بعد ذلک ما شاهده من عادات الإیرانیین ونظامهم الاجتماعی وعقلیاتهم ، لینتقل الى وصف المدینة الموالیة ، وذلک بأسلوب سهل لا تأنق فیه ولاتکلف .

        واذا کانت مادته عن الأقطار الأخرى تشوبها بعض الحکایات ذات الطابع الخرافی والعجائبی ، مما یجعلها أقرب الى الأدب الشعبی الأسطوری ، فان نصوصه عن إیران تکاد تخلو من الروایات المهلهلة التی تقفز على ألیاف الحقیقة وتخرج على نطاق المعقول ، خلا بعض الاستثناءات التی لا تضر بالسیاق العام . فأین نؤطر زمنیا رحلة ابن بطوطة لإیران؟

إن المتتبع لزیارة ابن بطوطة لإیران یلاحظ أنها مرّت عبر مرحلتین :

ـ المرحلة الأولى التی حلّ بها سنة 727 هـ ومکث مدة مستکشفا المجتمع الإیرانی . وکانت أول منطقة ایرانیة ألقى فیها عصا الترحال هی عبادان ثم مدینة اصفهان ، مرورا بمدن وقرى ایرانیة أخرى تقع فی الطریق الفاصل بین البصرة واصفهان ، ومن هنالک عرّج على شیراز ثم باقی المدن الإیرانیة قبل مواصلة السیر نحو الکوفة .

ـ المرحلة الثانیة التی زار فیها الرحالة المغربی إیران للمرة الثانیة وذلک سنة 748 هـ ابان رجوعه من جاوة ، مرورا بقالقوط وظفار ، حیث دخل فی تلک السنة مدینة شیراز ولقی بها الشیخ قاضی القضاة مجد الدین للمرة الثانیة بعد احدى وعشرین سنة کان قد قضاها فی الهند وغیرها من بلدان الشرق الأقصى ، وقد وجد الشیخ المذکور قد تقدم به العمر وکفّ بصره (32) . وبعد شیراز رجع ثانیة الى اصفهان وتستر والحویزاء ، ومن هناک ودّع ایران متجها نحو البصرة  .

ورغم قصر إقامته بالدیار الإیرانیة ، فإنه قدّم لنا معلومات اجتماعیة تعز فی المصنفات التاریخیة وغیرها ، وذلک من خلال مشاهداته الحیة ومعاینته للواقع ، فاختزن فی ذاکرته کل ما رآه أو سمعه عن إیران والشعب الإیرانی .

وقبل ابراز معالم المجتمع الإیرانی کما ورد فی رحلة ابن بطوطة ، نشیر الى أن إیران کانت تعرف انقساما على صعید الحکم اذ کان لکل مدینة حاکمها ، وکان الصراع یشتد أحیانا بین هؤلاء الحکام کما یشهد بذلک الرحالة المغربی فی رحلته (33) ، الا أن هذه الحالة السیاسیة المهترئة لم تؤثر على المجال الفکری الذی عرف ازدهارا واسعا کما تشهد على المجالس العلمیة التی سنتعرض لها لفی ثنایا هذا البحث  .

        أما على صعید البنیة الفکریة السائدة فی المجتمع الاسلامی ابان عصر ابن بطوطة ، فقد أثبتت الدراسات الحدیثة أن القرن الثامن الهجری یمثل بالنسبة للعالم الاسلامی ذروة الطرقیة الصوفیة التی أفرزت بنیة فکریة متخلفة شکلت عصر الانحطاط ، وبرزت کنظام اجتماعی ومؤسسة شعبیة تدعمها النظم الاقطاعیة العسکریة التی حرصت على تأسیس الزوایا والخوانق والتکایا (34) ، مما تمخض عنه توقف عجلة تطور المجتمع الاسلامی بسبب حالة الجمود الفکری التی فرضها الحکام العرب آنذاک ، حتى أن صورة  الحضارة الاسلامیة لاتبدو فی محطات ابن بطوطة لامعة کما کانت من قبل (35) .

        ولایخامرنا شک فی أن ابن بطوطة ظل أسیر الفکر الصوفی الذی ساد عصره ، وهو ما نلمسه من خلال رحلته ، الا أن ذلک لم یؤثر کثیرا على المادة التی یقدمها عن ایران .

        ذلک هو الاطار العام الذی انبثقت منه رحلة ابن بطوطة الى إیران والظرفیة التی بلورت توجهاته . فکیف قدم لنا صورة المجتمع الإیرانی ؟ وما مدى مصداقیة أحکامه عما  شاهده أو سمعه عن الإیرانیین وعاداتهم وتقالیدهم ؟

ثانیا- صورة المجتمع الإیرانی کما شاهده ابن بطوطة المغربی :

        بتأمل مشاهدات ابن بطوطة فی إیران نکتشف مجتمعا شمولیا قائما بسلطانه وحکامه وعامة شعبه . کما نقف على حرکیته وأنشطته وأطعمته وأزیائه وکل مظاهره الحضاریة الأصیلة . وقد تمکن الرحالة المغربی من الجمع بین طرافة العرض ودقة المعلومات والبراعة فی التقاط الصور المعبّرة عن الواقع ، وهو فضلا عن ذلک یبحث فی العادات والتقالید ویسمع الروایات المختلفة ، ویدخل البیوت والمدارس والزوایا ، ویکتشف ما فیها من اطعمة وأثاث وأزیاء ، مما یشکل مادة هامة من مواد التاریخ الحضاری . وسنعرض لمشاهداته والصور التی التقطها حول ایران فی المحاور التالیة :

        على مستوى معمار المدن الإیرانیة  :

أمدنا ابن بطوطة بمادة تاریخیة وحضاریة هامة عن المدن الإیرانیة ، فکلما دخل إحداها وصف جوانبها المعماریة ، وما تتمیز به من مرافق اجتماعیة واقتصادیة . وفی هذا السیاق وصف مدینة شیراز بأنها (( مدینة أصیلة البناء ، فسیحة الأرجاء ، شهیرة الذکر ، منیفة القدر ، لها البساتین المونقة والأسواق البدیعة والشوارع الرفیعة ، وهی کثیرة العمارة ، متقنة المبانی ، عجیبة الترتیب )) . کما لم یغفل ذکر مجالها الأخضر من بساتین تحفها من جمیع الجوانب ، وأنهار تشفها ، خاصة نهر رکن آباد الذی یتمیز ماؤه بالبرودة صیفا والسخونة شتاء(36).

 ومن المظاهر العمرانیة التی أثارت انتباه الرحالة المغربی فی هذه المدینة الإیوان الذی عزم سلطان شیراز أبو إسحاق محمد شاه ینجو على بنائه اقتداء بإیوان کسرى . وقد حضر ابن بطوطة مرحلة من تأسیسه منذ بدأ حفر أساسه الى أن  بلغ ارتفاعه ثلاثة أذرع، وقدم لنا وصفا لکیفیة حفر الأساس من طرف المستخدمین وتنافس هؤلاء فی بنائه (37) . وفی معرض حدیثه عن مدینة یزدخاص القریبة من أصفهان  ، یعطی انطباعا عاما حول معمارها فیصفها بأنها (( متقنة العمارة )) . وبالمثل ، استرعى انتباهه  الطرق التی تم نحتها فی الصخور وسویت مع البسیط رغم وعورة المنطقة الجبلیة المحیطة بمدینة أیدج الواقعة بین خوزستان واصبهان (38)بحیث کان بإمکان الدواب أن تصعد بأحمالها رغم صعوبة المواصلات (39).

        ومما أثار إعجاب الرحالة المغربی ما تتمیز به بعض المدن الإیرانیة من ثروات شجریة کانت تنتج مختلف أصناف الفواکه ؛ وکنموذج لذلک نسوق ما أورده عن مدینة أصفهان حیث یستعرض مجموعة من الفواکه المنتشرة بها کالمشمش والسفرجل المتمیز بطیب مطعمه وعظم جرمه ، فضلا عن العنب و البطیخ الذی ذکر أن الإیرانیین یدخرونه بعد تجفیفه ، کما یدخر المغاربة التین (40) .

        وبالمثل أورد ابن بطوطة جبایة بعض المدن الإیرانیة کما هو الحال بالنسبة لجبایة شیراز التی أخبره متولی جبایتها أنها کانت تبلغ عشرة آلف دینار فی کل یوم ، أی ما قدره من الصرف المغربی حسب ابن بطوطة نفسه ألفان وخمسمائة دینار ذهبا(41).

والحاصل من هذه النصوص المعماریة أن الرحالة المغربی یقدم مشهدا متکاملا لعمران المدن الإیرانیة ومجالها الأخضر ومیاهها ووسائل الری ، مما یعکس طابعها الحضاری .

أسواق المدن الإیرانیة :

        لقد تجول ابن بطوطة فی الأسواق الإیرانیة فزودنا بمجموعة من النصوص  نذکر من بینها سوق الفاکهة بشیراز الذی نعته بأنه من (( أبدع الأسواق )) ، بل فضله على سوق باب البرید بدمشق (42) . کما أشار ابان حدیثه عن مدینة یزد - وهی من أعمال فارس کما یقرر یاقوت الحموی (43)، فذکر أنها (( عجیبة الأسواق )) (44) . بل ان ابن بطوطة یزودنا أحیانا بأسعار بعض الفواکه المعروضة للبیع فی الأسواق کما هو الحال بالنسبة لسوق بلدة کلیل القریبة من أصفهان ، إذ یذکر أن التفاح کان یباع فی سوقها بخمسة عشر رطلا عراقیة بدرهم ، مبیّنا العملة الإیرانیة بقوله : (( ودرهمهم ثلث النقرة )) (45).

        ویبدو أن هذه الأسواق عرفت تنظیمات حرفیة بدلیل قول ابن بطوطة وهو یتحدث عن الحرفیین بسوق أصفهان : (( وأهل کل صناعة یقدمون على أنفسهم کبیرا منهم یسمونه الکلو)) . ویحتمل أن یکون هو النقیب الذی یمثل الحرفیین أمام محتسب الأسواق أو أمام السلطة لرعایة مصالح الحرفیین .

المساجد والزوایا والمدارس الإیرانیة :

        نظرا لشدة تدین ابن بطوطة ونزعته الصوفیة ، فقد کان حریصا على إیراد مجموعة من النصوص حول المساجد والزوایا الإیرانیة ؛ ففی طریقه من البصرة إلى أصفهان مرّ بعبادان ، فأشار إلى کثرة مساجدها وانتشار رباطات الصالحین بها (46) . وعند وصوله إلى أشترکان لا حظ وجود مسجد بدیع یشقه نهر (47)، کما شاهد  مسجدا  فی بلدة یزدخاص، فذکر أنه مبنی بالحجارة ومسقف بنفس المادة . لکن المسجد الذی حظی بحصة الأسد فی أوصاف ابن بطوطة تمثل فی المسجد الأعظم بشیراز الذی کان یسمى المسجد العتیق . وقد نعته بأنه من أکبر المساجد مساحة وأحسنها بناء ، وبأن صحنه متسع مفروش بالمرمر ، وأنه یغسل کل لیلة خلال فصل الصیف ، ویجتمع فیه کبار أهل المدینة ما بین صلاة المغرب والعشاء (48) .

        وحین کان ابن بطوطة یتجول فی اسواق شیراز دخل مسجدا آخر متقن البناء ، جمیل الفرش ، وبه مصاحف داخل أکیاس من حریر موضوعة فوق کرسی . کما وجد شیخا جلیلا یقرأ فی مصحف فحاوره ، وتبیّن من خلال الحوار أنه هو الذی عمّره وحبّس علیه أحباسا للفقراء وغیرهم(49).

        ولا یخامرنا شک فی أن المساجد الإیرانیة کانت تلعب دورا تعلیمیا وتثقیفیا حیث کانت تلقى فیها الدروس والمواعظ . وقد حضر الرحالة المغربی نفسه بعض الدروس فی المسجد الجامع بمشهد الشیخ روزبهان البقلی وهو من أهل شیراز، ألقاها القاضی مجد الدین اسماعیل الذی کان یسمع کتاب مسند الإمام أبی عبد الله محمد بن ادریس الشافعی وکتاب " مشارق الأنوار " لأبی الفضائل الحسن الصائغی (50) .

        أما الزوایا فی إیران ، فیتضح من خلال رحلة ابن بطوطة أنها کانت منتشرة بشکل کبیر ، إذ لا یکاد الرحالة المغربی یمر من مدینة أو قریة إیرانیة إلى أخرى إلا ویجدها متناثرة ، خاصة أن هذه الزوایا کانت تلعب دورا اجتماعیا فی إیواء المسافرین واستضافة الغرباء . وفی هذا السیاق یقول ابن بطوطة فی معرض حدیثه عن لقائه بأحد العلماء الإیرانیین : (( وله النظر فی کل الزوایا … وأنزلنی زاویة تعرف باسم الدینوری )) (51) . ویقول عن زاویة أخرى فی مدینة إیذج : (( وفی کل منزل من منازلها زاویة یسمونها المدرسة ، فإذا وصل المسافر إلى مدرسة منها أتى بما یکفیه من الطعام والعلف لدابته )) (52).

        وعندما حلّ بأصفهان ، کان أول ما نزل فی زاویة تنسب للشیخ علی بن سهل تلمیذ الجنید ، وهی معظمه عند أهل أصفهان یقصدونها للتبرک بها )) .

        وقریبا من الزوایا ، انتشرا بإیران الرباطات مثل الرباط الموجود خارج بلدة یزدخاص والذی کان ینزله الغرباء والمسافرون (53) . ویسرد ابن بطوطة ایضا عددا من المشاهد المتناثرة فی مدینة شیراز ، مثل مشهد الشیخ الصالح زرکوب الذی توجد به زاویة لإطعام کل من یقصدها للزیارة ، ومشهد أحمد بن موسى ومشهد الشیخ الصالح المعروف بالسعدی ، ومشهد روزبهان البقلی (54) .

        وحسب مشاهداته ، فإن الزوایا کانت تشتمل على مدارس ، کما کانت بعضها   غیر ملحقة أحیانا بالزوایا مثل مدرسة السلاطین التی نزل بها الرحالة المغربی بعد مغادرته مدینة إیدج . وکان ابان خط رحلته الممتد من البصرة إلى أصفهان یمر بعدد من المدارس فینزل بها دون إغفال ذکر اسمها(55) .

        ولعلّ أن أهم مدرسة حظیت بوصف ابن بطوطة هی المدرسة المجدیة المنسوبة إلى الشیخ القاضی مجد الدین اسماعیل بن محمد بن خداد الکائنة بمدینة شیراز . فعند لقائه بهذا الشیخ خلال رحلته الأولى ، یذکر أنه التقى به فی هذه المدرسة فقام الیه وعانقه وأخذ بیده. وبعد الصلاة قرئ بین یدیه کتاب " المصابیح وشوارق الأنوار للصاغانی " ؛ وعند انتهاء الجلسة العلمیة صاحبه الشیخ وأنزله بمنزل صغیر بالمدرسة ، مما یدل على أن هذه الأخیرة کانت تحتوی على منازل لإیواء طلاب العلم والغرباء على الخصوص (56) . أما بقیة المدارس الأخرى فیکتفی ابن بطوطة بذکر أسمائها کمدرسة طاش خاتون أم سلطان شیراز أبی إسحاق المذکور سلفا ، ومدرسة أخرى بنیت إزاء قبر شمس الدین السمانی (57) .

        فضلا عن المدارس ، ورد وصف الحمامات الإیرانیة ولو فی اشارة واحدة لدى ابن بطوطة عند حدیثه عن زاویة الشیخ علی بن سهل بأصفهان ، حیث ذکر أن بها (( حمام عجیب مفروش بالرخام وحیطانه بالقاشانی )) (58) ، والراجح أن جل الحمامات الإیرانیة کانت على هذه الشاکلة ، وهی على کل حال نموذج مصغر لطراز الحمامات الإسلامیة .

فئات المجتمع الإیرانی :

الطبقة الحاکمة :

        کان ابن بطوطة بارعا فی وصف النخبة الحاکمة والوقوف على أسماء الحکام ، فهو یذکر أن أمیر مدینة أیدج ابان دخوله إلیها کان هو السلطان أتابک أفراسیاب بن السلطان أحمد (59). أما سلطان شیراز فیسهب فی ذکر تفاصیل هامة عنه ، فیذکر اسمه الذی هو أبو اسحاق بن محمد شاه ینجو ،  ویثنی على سلوکه فینعته بأنه (( من خیار السلاطین )) ویصفه بأنه (( حسن الصورة والسیرة والهیئة ، کریم النفس جمیل الأخلاق ، متواضع صاحب قوة وملک کبیر )) ، ثم یعطی إحصاءا حول عساکره فیقدرها بخمسین ألفا من الترک والأعاجم . ویذکر أنه کان لا یقرّب إلیه سوى أهل أصفهان لعدم ثقته فی أهل شیراز الذین أقصاهم من دائرة الحکم ، ومنع عنهم حمل السلاح تخوفا منهم وتحرزا ، وکل من وجد بیده السلاح کان یتعرض لأشد العقوبات . وقد شاهد الرحالة المغربی مشهدا یؤکد صدق أقواله إذ رأى رجلا مکبلا من عنقه ، فلما استقصى خبره أبلغ بأن اعتقاله  کان بسبب حمله قوسا  خلال اللیل . وفی نص آخر یذکر أنه کان لهذا السلطان مصیف خاص یروح به عن النفس ، وهو المصیف المعروف بقراباغ (60).

والراجح أن هذا الأخیر کان یتزوج بعدد من النساء کما تشیر الى ذلک روایة ابن بطوطة حول قاضی شیراز مجد الدین اسماعیل ، وما أظهره من کرامة بهرت سلطان شیراز الذی أدخله الى داره ، وأمر نساءه  بتعظیمه والتبرک به (61) . ویشی ورود مصطلح النساء فی صیغة الجمع بتعدد نساء السلطان . وفی موضع آخر من الرحلة یصف أیضا والد هذا الأخیر أیضا بأنه (( کان حسن السیرة محببا إلى أهلها )) (62) .

        ویتعرض لصراع السلطان أبو إسحاق بن محمد شاه ینجو مع الأمیر مظفر شاه صاحب مدینة یزد فیذکر عبر نصوص تاریخیة هامة کیف استسلم هذا الأخیر وکیف تم الاتفاق بینهما على أن تکون الخطبة لأبی إسحاق والمدینة لمظفر (63)

وحسب المعلومات التی یقدمها الرحالة المغربی ، یستشف أن فرقة من الشرطة یسمیها بالجنادرة کانت تتولى مهمة السهر على أمن الدولة (64). وبذاک أفلح ابن بطوطة فی انارة بعض الزوایا فی مجال السیاسة ونظم الحکم .

العلماء والصلحاء :

        کان ولع ابن بطوطة بملاقاة العلماء شدیدا الى درجة أنهم کانوا أول من تطمح نفسه لملاقاتهم ، لذلک حرص کل الحرص على أن یذکر أسماء العلماء الذین التقى بهم فی طریقه من البصرة إلى أصفهان ، ففی خط رحلته من البصرة الى اصفهان ، التقى بأحد شیوخ العلم وهو الإمام الصالح شرف الدین موسى بن الشیخ صدر الدین سلیمان الذی نعته بالرجل الجامع بین الدین والعلم والصلاح ، ووصفه بأنه (( من أحسن الناس صورة وأقومهم سیرة )) . وأضاف أنه من عادته وعظ الناس بعد صلاة الجمعة بالمسجد الجامع . وبعد أن حضر إحدى مجالسه العلمیة خلص إلى القول بأنه صغر فی عینه کل العلماء الذین التقى بهم قبل ذلک بالحجاز والشام ومصر . وروى الرحالة المغربی أنه حضر إحدى مجالسه ببستان کان یملکه على ضفة النهر وقد وفد علیه علماء المدینة وفقهاؤها ، فأطعم الجمیع وصلى الظهر ثم قام خطیبا وواعظا بعد أن قرأ القراء أمامه بالتلاحین المبکیة والنغمات المحرکة المهیجة ، وتصرف فی مناحی العلوم الدینیة من تفسیر القرآن والحدیث ، ثم أخذ الحاضرون یوجهون إلیه أسئلة کتبت على رقاع وهو یجیب عنها ، بل إن مجموعة من الناس الذین تابوا الى الله ، بادروا إلى ملاقاته ، فأخذ علیهم العهد بأن لا یرجعوا إلى ما کانوا علیه (65).

        ومن شیوخ العلم الذین نالوا إعجاب الرحالة المغربی بأصفهان الشیخ قطب الدین حسین بن الشیخ شمس الدین محمد وأخوه العالم المفتی شهاب الدین أحمد حیث یقول عن الأول : (( فرأیت من اجتهاده فی العبادة وحب الفقراء والمساکین وتواضعه لهم ما قضیت منه العجب )) (66). ویذکر اسم عالم آخر بمدینة شیراز اسمه الشریف مجد الدین سالف الذکر الذی کان یتلقى مرتبا من السلطان یساوی خمسین دینارا دراهم (67). کما یذکر عالما آخر کان یتمیز فضلا عن علمه بقرض الشعر وهو الشیخ الصالح المعروف بالسعدی المدفون خارج مدینة شیراز ، فیقول عنه أنه (( کان أشعر أهل زمانه باللسان الفارسی ، وربما ألمع فی کلامه بالعربی ))(68) .

        ویبدو أن شهرة بعض شیوخ العلم الإیرانیین سبقتهم لدى الرحالة المغربی ، فکان یخطط للقائهم أثناء رحلته ، ویعمل جاهدا لبلوغ ذلک ،  وهو ما یتضح من قوله : (( وعند دخولی إلى مدینة شیراز لم یکن لی همّ إلا قصد الشیخ القاضی الإمام قطب الأولیاء فرید الدهر ذی الکرامات الظاهرة مجد الدین اسماعیل بن محمد بن خداد  ))(69) ، ویحکی لنا مشاهداته فی المجلس العلمی الذی عقده هذا الشیخ بحضور القضاة والعلماء . ویفهم من روایته المکانة الکبیرة والتقدیر والإجلال الذی کان یلاقیه هذا العالم ، حتى أن أهل شیراز لم یکونوا یدعونه بالقاضی ، وإنما یستعملون تعبیر (( مولانا الأعظم )) کنایة عن التعظیم والإجلال ، بل إن سلطان شیراز نفسه - کما یشهد على ذلک ابن بطوطة - لقیه جالسا (( بین یدیه ممسکا بأذن نفسه ، وذلک هو غایة الأدب عندهم ، ویفعله الناس إذا قعدوا بین یدی الملک)) .

        الى جانب العلماء ، یذکر الرحالة المغربی أخبار مجموعة من الصلحاء فی إیران وذلک عبر روایات تشبه الکرامات الصوفیة ،  ومنهم رجل عابد لم یذکر اسمه ، ولکنه لمّح الى أنه من عبدان وأنه کان یأتی إلى ساحل البحر مرة فی الشهر لیصطاد ما یقوته شهرا ثم لا یرى فی ذلک الساحل إلا بعد تمام الشهر(70) .

        وفی نفس المنحى یذکر أنه کان جالسا بأحد مساجد شیراز وهو یتلو القرآن ، فتمنى لو کان له مصحف یقرأ فیه ، فإذا بشاب یدخل علیه ویعطیه مصحفا وینصرف ،  فلما سأل عنه أخبر بأنه بهلول الشولی (71) .

طبقة الشرفاء :

        یتحدث ابن بطوطة عن هذه الفئة الاجتماعیة التی لاحظ وجودها بکثرة فی شیراز ، ویبیّن أنه کان للشرفاء تنظیم نقابی ، وأن نقیبهم یدعى عضد الدین الحسینی . کما اشار إلى المرتبات التی کان یخصصها سلطان شیراز لهم وهی أکثر من ألف وأربعمائة درهم (72).

     العبید والخدم :

        ارتبط وجود العبید والخدم ببلاط السلطان أو البالزوایا ، ففی إحدى الروایات التی أوردها ابن بطوطة حول وفاة أحد الأمراء ذکر أنه ذهب مع وفد للعزاب فوجد مجلس السلطان غاصا بأبناء الملوک ولوزراء والأجناد ومعهم الممالیک (73) ، وتأتی إشارة عبید البلاط فی معرض حدیث ابن بطوطة عن السلطان أتابک أفرا سیاب الذی کان یخصص ثلث الخراج لنفقته الخاصة ونفقة عیاله وعبیده وخدامه (74).

        أما الخدم المرتبطون بالزوایا والذین کانوا یقدمون الخدمات للغرباء وکل من قصد تلک الزوایا فقد أشار إلیهم ابن بطوطة حتى تحدث عمّا شاهده فی زاویة الشیخ الصالح شرف الدین موسى حیث قدم معلومات عن اربعة من الخدم أو الفتیان ، ذکر أسماءهم وبیّن المهمة الملقاة على عاتق کل واحد منهم إذ تکلف أولهم بأحباس الزاویة ، بینما تکلف الثانی بما تحتاج إلیه من نفقات یومیة ، فی حین کان الثالث یتکلف بخدمة الساماط بین أیدی الواردین ، بینما أنیط الرابع بمهمة النظر فی الطباخین والسقائین والفراشین (75) التی أنیطت بهم .

أوصاف الإیرانیین وعاداتهم وتقالیدهم فی رحلة ابن بطوطة .

المجال الأخلاقی :

        تعتبر رحلة ابن بطوطة وثیقة اجتماعیة تعبّر عن مشاهدات حیة عن أهل إیران وعاداتهم وحیاتهم الیومیة . وبصفة عامة فأوصاف الرحالة المغربی لهم تبرز مدى دماثة وحسن أخلاقهم وتدینهم وورعهم ؛ فعن سکان مدینة أصفهان یقول الرحالة المغربی أنهم (( حسان الصور وألوانهم بیض زاهرة ، مشوبة بالحمرة ، والغالب علیهم الشجاعة والنجدة ))(76) . أما أهل شیراز فهم (( أهل صلاح ودین وعفاف )) (77) و (( لیس فی معمور الأرض أحسن أصواتا بالقرآن من أهل شیراز )) (78) . واشتهر الإیرانیون بالحفاظ على طهارتهم ونظافتهم ، وهو ما لاحظه ابن بطوطة بخصوص سکان مدینة یزد (79) ، وکذلک أهالی مدینة شیراز التی وصف أهلها بأنهم (( حسان الصور ، نظاف الملابس ))(80) . کما شاهد بعض الإیرانیین خارج شیراز وهم ینظفون ثیابهم بماء النهر(81).

الأطعمة الإیرانیة :

        سجّل لنا ابن بطوطة فی رحلته مجموعة من أصناف الأطعمة التی کانت تتمیز بها المائدة الإیرانیة ، وهی أطعمة شاهدها بالعیان أو أکلها بنفسه فی المدارس أو الزوایا ، ویمکن رصد هذه الأصناف فیما یلی :

-       الأسماک التی أکلها فی إحدى الزوایا التی مرّ بها وهو فی طریقه من البصرة إلى أصفهان ، وقد أعجب بها فعبّر عن ذلک بقوله : (( وما أکلت قط سمک أطیب منها ))(82).

- وفی نفس الطریق مرّ بقرى تقع فیها رباطات وزوایا ، وفی کل واحدة منها قدم له الخبز واللحم والحلواء ، فکانت مناسبة لمعرفته الطریقة التی یصنع منها الإیرانیون الحلواء وهی (( مزج رب العنب بالدقیق والسمن )) .

-       وقبل وصوله إلى أصفهان مرّ بتستر التی کان بها شیخ یطعم الواردین أصنافا من الأطعمة المکونة من الأرز المفلفل المطبوخ فی السمن والدجاج المقلی والخبز واللحم والحلواء(83).

-       وعند  وصوله إلى مدینة یزدخاص ، شاهد نوعا من الجبن المتمیز المعروف ب (( الجبن الیزدخاصی )) نسبة إلى هذه المدینة التی یشتهر فیها ، مشیرا إلى سعر الجبنة یساوی ما بین أوقیتین إلى أربع .

-       وفی معرض حدیثه عن وصوله إلى کازرون من أعمال فارس وزیارته لزاویة الشیخ أبی اسحاق یذکر أن من عادة أهل تلک الزاویة إطعام کل الغرباء الهریسة المصنوعة من اللحم والسمن ، وجرت العادة أن یؤکل کل ذلک بالرقاق (84).

ویحیلنا الحدیث عن الأطعمة إلى تناول عادة الکرم التی تمیز بها الإیرانیون ، وهی خصلة شهد لهم بها ابن بطوطة غیر ما مرة ؛ ففی معرض حدیثه عن زاویة الشیخ أبی اسحاق المذکورة سلفا ، یذکر أن أهلها (( لا یترکون الوارد علیهم للسفر حتى یقیم الضیافة ثلاثة )) (85) أی ثلاثة أیام ، وهی عادة اسلامیة أصیلة تعکس قیم المجتمعات المتحضرة . أما  سکان شیراز فیعتبرون أنموذجا فی الکرم ، وحسبنا وصف ابن بطوطة لفقیههم الشریف مجد الدین بأن (( أمره فی الکرم عجیب )) ، وهو وصف لم یذکره الرحالة المغربی اعتباطا أو مبالغة لما رآه فی إفراطه فی الکرم حتى أنه کان یتصدق بملابسه (86) ولم یکن أهالی مدینة أصفهان یقلون عنهم شأنا فی الکرم ، شفیعنا فی ذلک ما ذکره ابن بطوطة من أن (( فیهم کرم وتنافس عظیم فیما بینهم فی الأطعمة )) ، وینقل بعض عاداتهم فی الکرم حیث أن الأصفهانی یلتمس من صاحبه أن یصحبه للمنزل لیأکل معه الخبز واللبن ، فإذا ذهب معه فاجأه بجمیع أصناف الأطعمة الرفیعة المستوى ، بل  ان الاصفهانیین کانوا یتنافسون فی الضیافة حیث أورد ابن بطوطة روایة عن طریق السماع یذکر فیها أن طائفة من عامة اصفهان استضافوا طائفة أخرى ، فطبخوا طعامهم بنار الشمع ، فما کان من الطائفة الثانیة الا أن استضافت الأولى وأرادت أن تنافسها وتظهر تفوقها علیها ، فطبخت لها الطعام بالحریر ! )) (87) .

وقد استفاد ابن بطوطة من کرم الأصفهانیین حیث یذکر فی احدى نصوص رحلته أنه عندما کان مقیما بزاویة الشیخ علی بن سهل ، رأى بأحد البساتین التی کانت فی ملکیة شیخ الزاویة ثیابا جمیلة أعجبته فطلبها من الشیخ الذی وهبها له دون تردد (88) .

وعن کرم الإیرانیین یتحدث الرحالة المغربی عن أحد شیوخ زاویة ببلدة  کلیل قرب  أصفهان ویدعى خواجه کافی ، یقول عنه أن له مال عریض قد أعانه على إنفاقه فی سبیل الخیر وإطعام الفقراء وأبناء السبیل (89) . کما أشاد بکرم سلطان شیراز الذی کان یرید أن یحذو حذو ملک الهند فی الکرم وإن لم یصل إلى درجة سخائه الحاتمی (90) .

وکانت أوقاف الزوایا تخصص کذلک للغرباء ، وفی هذا الصدد یذکر ابن بطوطة أنه کان من عادة القائمین على زاویة بمدینة إیذج أن یعطوا للمسافر الذی قصد زاویتهم ما یکفیه من الطعام والعلف لدابته سواء طلب ذلک أم لم یطلبه ، ویأتی خادم المدرسة فیحصی عدد النازلین بها ، ثم یعطی لکل واحد منهم قرصین من الخبز ولحما وحلواء،  ویحتسب جمیع ذلک من الأحباس التی أوقفها السلطان على الزاویة (91).

الأزیاء الإیرانیة :

نعثر فی ثنایا رحلة ابن بطوطة لإیران على أسماء بعض الأزیاء التی جرت عادة  الإیرانیین على لبسها ، من ذلک على سبیل المثال زی إیرانی یدعى " هزرمیخی " وهو عبارة عن جبة بیضاء کان یرتدیها شیخ الزاویة فی شیراز الامام قطب الدین حسین ، فضلا عن الطاقیة التی کانت توضع على الرأس وتسمى بالفارسیة " الکلا " (92) . ویفهم من إحدى مشاهدات الرحالة المغربی وهو فی طریقه إلى أصفهان أن الفقراء فی إیران کانوا یرتادون فی أیام المطر والبرد والثلج ، خاصة خلال الأسفار لباسا مصنوعا من الصوف الذی یشبه اللبد (93). أما فی مناسبات العزاء فکان بعض الإیرانیین یلبسون التلالیس أو یضعون فوق ثیابهم خامة من القطن الغلیظ ، کما سنفصل عند ذکر عادات العزاء والموت (94) .

بعض العادات الاجتماعیة :

        یستطیع الباحث من خلال تتبع رحلة ابن بطوطة لإیران أن یرصد بعض العادات الاجتماعیة السائدة ، ومنها ما ذکره عن عادة تبرک الایرانیین بالمشاهد والأضرحة مثل مشهد أحمد بن موسى الذی کانوا یتوسلون به الى الله . وکذلک مشهد القطب الولی أبی عبد الله خفیف الذی یذکر الرحالة المغربی أنه (( قدوة بلاد فارس کلها ، ومشهد معظم عندهم ، یأتون الیه بکرة وعشیا فیتمسحون به )) (95). وبالمثل کان الإیرانیون یتبرکون أیضا بتربة القبور والزوایا ، وهو ما شاهده ابن بطوطة عندما دخل اصفهان ، اذ لاحظ أن أهلها یتبرکون بزاویة تنسب للشیخ علی بن سهل تلمیذ الجنید (96) .

ومن العادات السائدة فی شیراز أن السلطان إذا خلع ثیابه على أحد ، فإنها تکون شرفا له ولبنیه وأعقابه ، یتوارثونه ما دامت تلک الثیاب أو قلیل منها فی ملکهم ، وکان أهمها هی السراویل (97) .

        ویلقی الرحالة المغربی الأضواء فی عدة مناسبات حول عادات الإیرانیین فی تشییع جنائز الموتى ودفنهم ، فقبل دخوله أصفهان مرّ بمدینة فیروزان ،  فرأى أهلها وهم یشیّعون جنازة وقد أوقدوا خلفها وأمامها المشاعل ، وصاحبوها بالمزامیر والغناء ، الأمر الذی تعجّب منه ابن بطوطة ورأى فیه نوعا من الغرابة (98) .

        وأثناء وصفه للمشاهد والأضرحة بشیراز ، یتحدث ابن بطوطة عن عادة أهل شیراز فی دفن موتاهم ، فیذکر أن الرجل إذا توفی أحد من أفراد أسرته یتخذ له تربة من بعض بیوت منزله ویدفنه هناک ، ویفرش البیت بالحصر والبسط ، ویضع عددا من الشموع عند رأس المیت ورجلیه ، ویجعل للبیت بابا یطل على الزقاق کما یضع له شباکا من حدید ، فیدخل منه القراء یتلون علیه کتاب الله ، ویعتنی أهل المنزل بالتربة ویفرشونها ویوقدون السرج بها ، فکأن المیت لم یرحل . ویضیف ابن بطوطة الى هذه العادة روایة التقطها عن طریق السماع أن أهل المنزل یطبخون کل یوم نصیب المیت من الطعام ویتصدقون به علیه (99) .

        ویبدو أن فکرة الموت والتفکیر فی الدفن کان یتم الإعداد لها إبان الحیاة من طرف بعض الإیرانیین ، دلیلنا فی ذلک ما رواه الرحالة المغربی عن رجل لقیه بمسجد فی شیراز فدخل معه فی حوار ، وأخبره بأنه حبّس أحباسا على المسجد ، وأراه صندوقا کان إزائه یحتوی على کفنه وحنوطه ، ودراهم حلال کان استأجر بها نفسه فی حفر بئر لرجل صالح لتکون نفقة دفنه ، وأن ما بقی منها یتصدق به على الفقراء(100) .

        أما عادة العزاء بعد الموت عند الإیرانیین فنستشفها من خلال ما ذکره ابن بطوطة عن وفاة أحد الأمراء حیث أن الجند والحشم وأبناء الملوک والوزراء لبسوا التلالیس وهی الملابس المصنوعة من الخوص ، وجعلوا فوق رؤوسهم التراب والتبن ، بینما جزّ بعضهم ناصیته وتوزعوا إلى فرقتین ، فرقة بأعلى المجلس السلطانی والأخرى بأسفله ، وتقوم کل واحدة بالزحف نحو الأخرى وهم یضربون بأیدیهم وصدورهم مرددین عبارة (( مولای أنا )) ، وهو ما اعتبره ابن بطوطة (( أمرا فظیعا )) لم یعهد مثله (101) . ویزید فی رسم هذه الصورة الغریبة بقوله أنه رأى القضاة والخطباء والشرفاء قد استندوا إلى أسوار المشور وهم بین باک ومتباک ، وقد لبسوا فوق ثیابهم خامة من غلیظ القطن غیر محکمة الخیاطة ، بطائنها إلى أعلى ، ووجوهها مما یلی أجسادهم ، وعلى رأس کل واحد منهم خرقة أو مئزر أسود . ویستمر الأمر على هذه الحالة مدة أربعین یوما وهی موعد نهایة الحزن عندهم ، وبعد ذلک یبعث السلطان لکل من شارک فی هذا المأتم بکسوة کاملة . وعادة ما تتم مراسیم دفن الملوک بتشییع الجنازة وهی تمشی بین المشاعل والشموع إلى المدفن الخاص بهم (102) .

المرأة الإیرانیة :

        استرعت أخلاق المرأة الإیرانیة اهتمام ابن بطوطة فوصفها بأحسن الصفات الخلقیة ، خاصة المرأة فی شیراز إذ یقول بهذا الصدد : (( أهل شیراز أهل صلاح ودین وعفاف ، وخصوصا نساؤها )) ، مما یعنی أن الرحالة المغربی سجّل انطباعا إیجابیا حول نساء شیراز خاصة فی مجال التدین والعفة . ویضیف إلى هذه الشهادات أوصافا أخرى حول لباسهن تزکی حکمه السابق حول صلاحهن وورعهن حیث یذکر أنهن لا یخرجن متبرجات ، بل متلحفات ، ویضربن على وجوههن خمارا توخیا للحشمة والعفة (( فلا یظهر منهن أی شیء )) ، مما یعکس طابع الزی الاسلامی الذی التزمت به المرأة الإیرانیة . ویردف إلى هذه الأوصاف حول نساء شیراز بأنهن کنّ یتمتعن بمیزة أخلاقیة أخرى ، وهی التصدق والإیثار والإحسان ، معطیا بذلک صورة لامعة عن المرأة الإیرانیة .

        إلى جانب هذه القیم الخلقیة للمرأة فی شیراز، یمدنا الرحالة المغربی بصورة مشرقة أخرى تتعلق هذه المرة  بمشارکتها فی المجالس العلمیة ، فقد شاهد عددا کبیرا من النسوة فی شیراز یتراوح عددهن ما بین الألف والألفین  تجتمعن کل یوم اثنین وخمیس وجمعة بالجامع الأعظم لسماع درس الواعظ ، دون أن یثنیهن فرط الحرارة عن متابعة هذه الدروس ، فقد کنّ  یمسکن المراوح فی أیدیهن للتخفیف من الحرّ والاستمرار فی حضور دروس الوعظ الدینیة . والملاحظ أن ابن بطوطة روى هذا المشهد النسائی بنوع من الغرابة لأنه لم یعتد فی المناطق التی مرّ منها من قبل رؤیة مثل هذا المشهد الذی تشارک فیه المرأة فی الحیاة العلمیة ، لکن غرابة الرحالة المغربی کانت من النوع الإیجابی حیث أعجب بدور المرأة الإیرانیة ودخولها حلبة العلم (103) .

        وفی موضع آخر یتحدث ابن بطوطة عن طاش خاتون أم السلطان أبو اسحاق بن محمد بن شاه سلطان شیراز، فیذکر أنها بنت بمشهد أحمد بن موسى بشیراز مدرسة کبیرة وزاویة تطعم کل من قصدها ، وکانت تحضر الاحتفالات الدینیة التی کانت تقام فی هذا المشهد کل لیلة اثنین ، وتتبعها من خلال شباک یوجد بغرفة مطلة على المسجد (104) .

        کم کانت نفس المرأة تحضر مشهد الإمام القطب الولی أبی عبد الله خفیف ، وتأتی إلى المسجد الکائن بهذا المشهد کل لیلة جمعة (105) .

        والحاصل من هذه النصوص حول المرأة الإیرانیة أنها تعکس تدینها ورغبتها الکبیرة فی الاغتراف من حیاض المعرفة والعلم .

رابعا- قیمة أحکام ابن بطوطة حول المجتمع الإیرانی :

        لاجدال فی أن معلومات ابن بطوطة حول المجتمع الإیرانی تعتبر من الأهمیة بمکان ، لما تلقیه من أضواء مبهرة على الشرائح الاجتماعیة وعاداتها وتقالیدها وعقلیتها . ولا شک أن معظمها یتسم بالأصالة والجدة . ورغم أنها موجزة وسطحیة أحیانا ، الا أنها على العموم تشکل " تقریرا " فریدا ومتمیزا عن أحوال عمان فی عصره . لکن ما مدى مصداقیة معلومات ابن بطوطة حول المجتمع الإیرانی ؟

        یمکن القول أن هناک بعض المؤشرات التی تشکل فی نظرنا أسسا لمصداقیة ابن بطوطة نذکر من بینها :

        1 ـ لم یکن من مصلحة ابن بطوطة أن یتعمد الکذب أو أن یجامل أهل إیران فی انطباعاته ، لأنه أملى رحلته بعیدا عنهم ، وعلى مدى زمنی یربو على ربع قرن .               2 ـ ان عمان بلد اسلامی ، کانت تسوده الى جانب اللغة الفارسیة اللغة العربیة خاصة فی الأوساط العلمیة والشیوخ  الذین التقى بهم ابن بطوطة ( هامش : یقول عن أحد علماء شیراز ولو أنه لم یلتق به (( کان أشعر أهل زمانه باللسان الفارسی ، وربما ألمع فی کلامه بالعربی )) (106) .

 . ورغم أن الأخیر لم یکن على درایة تامة باللغة الفارسیة ، فإنه لم یجد صعوبة فی فهمها ، بل کان أحیانا یذکر مصطلحات بالفارسیة ویترجمها للقارئ مثل المصطلحین اللذین سمعهما من أهالی اصفهان وهما "نان " التی تعنی الخبز و"ماس " التی تعنی اللبن(107)  ، و" الکلا " التی تعنی الشاشیة (108) و " الکت " الذی یعبّر به أهل شیراز عن السریر، و" المورة " التی تعنی عندهم الوسادة أو المتکأة (109) ، الى غیر ذلک من المصطلحات . لذلک لا نعتقد أن الرحالة المغربی وجد صعوبات فی فهم وسیلة التعبیر لدى المجتمع الإیرانی ، ولم یشر الى ذلک ولو مرة واحدة ، مما یدل على أن أحکامه ناتجة عن فهم  للغة المجتمع الذی کتب عنه .

        3 ـ لیس ثمة دلیل یکشف عن " تدخل " ابن جزی کاتب الرحلة أو مشارکته فی کتابة ما أملاه ابن بطوطة حول إیران ، فإضافات الکاتب المرینی منعدمة تماما فی الحیز الذی خصص للمجتمع الإیرانی، عکس بعض  بلدان الشام والجزیرة التی لم یتورع الکاتب عن اقحام کلام ابن جبیر فیها (110) . کما تخلو الصفحات التی خصصها لإیران من أی أشعار أو تعلیقات جانبیة حشرها الکاتب المذکور ، ومن ثم لم تتجاوز ریشة هذا الأخیر الصیاغة الأدبیة (111) ، مما یؤکد أن اللوحة التی رسمها ابن بطوطة عن المجتمع الإیرانی کانت خالصة ومتحررة من کل  " سطو " خارجی ، وهذا ما یزید من قیمتها التوثیقیة .

        4 ـ ان قراءة النص الرحلی عن إیران تکشف قوة ذاکرة الرحالة المغربی . وحسبنا ذکره فی العدید من المناسبات أسماء الأشخاص الذین التقى بهم ، فلم ینس أسماء العلماء الإیرانیین الذین التقى بهم أو شیوخ الزوایا الذین صحبهم أو أسماء المشاهد ، بل لم تغب عن ذاکرته حتى أسماء الخدم فی الزوایا التی زارها( انظر ص209) .فکان یذکرهم فی کل مناسبة ، بل فی کل صفحة من الصفحات التی خصصها لإیران (انظر ص 219 ،216،  220 ، 222 ،221 ، 223 ، 224) . ورغم  مرور حوالی ثلاثة عقود من الزمن على زیارته لإیران ، فإنه ذکر بدقة الأطعمة التی أکلها والأزیاء التی شاهدها ونوعیة الأثاث الذی رآه فی المنازل التی دخلها . ولا نجد الرحالة المغربی یعتذر - ولو مرة واحدة - عن نسیان شیء معین شاهده فی إیران ، فی الوقت الذی اعتذر فی مناسبات عدة بالنسبة لبلدان أخرى ، مما یوحی بأن ذاکرته لم تصب بآفة النسیان أثناء عرضه لمادته عن المجتمع الإیرانی ، وحسبنا أنه کان یذکر أحیانا التواریخ بدقة ، فعندما التقى بشیخ الزاویة فی شیراز القطب الدین حسین ، ذکر أنه أجازه وألبسه طاقیته (( فی الرابع عشر لجمادی الأخیر سنة سبع وعشرین وسبع مائة ))(112) . وعند عودته لإیران قادما من الهند والتقائه بالشیخ مجد الدین ثانیة ذکر : (( وکان آخر عهدی به فی شهر ربیع الثانی من عام ثمانیة وأربعین وسبعمائة ))(113) . بل إنه استعمل أحیانا حتى التوقیت کقوله : (( ووصلنا بعد العصر الى مدینة اصفهان )) (114) .

        وقد فسّر بعض الدارسین ما تمیز به الرحالة المغربی من ذاکرة قویة بالنظام التعلیمی الذی تلقاه ، وهو نظام یقوم فی أساسه على الحفظ والاستظهار للعدید من الکتب  ، بینما عزا البعض ذلک الى نظام الثقافة العربیة فی ذلک العصر ، حیث کان الاعتماد على الذاکرة احدى الدعائم الأساسیة للثقافة والتعلم (115) .

        5 ـ من الانصاف أن ننوه بدقته فی وصف المجتمع الإیرانی وبراعة منهجه الذی یقوم على المعایشة والاطلاع المباشر دون الاقتصار على السماع والنقل . فکلّما حلّ بمدینة أو قریة إیرانیة ، وصف أسواقها وزراعاتها ومنازلها وکیفیة بنائها ، وفی کل ذلک یلتزم بالحرص على وصف طعام أی منطقة زارها ، ویقارن أحیانا بین العادات الإیرانیة والمغربیة (116) ، مما یدل على اطلاعه العمیق ، وحسّه المرهف بکل ما شاهده ووقف علیه .

        6 ـ لو أخذنا الرحلة ککل ، لاستطعنا العثور على عدة مواضع تظهر فیها أمانته وموضوعیته . فبالرغم أنه کان یعتبر الشیعة بعیدین عن السنة ، فقد وصف أهل النجف بالشجاعة والکرم وحمایة الجار (117) . وکان یتسم بکثیر من التسامح فلم یظهر أی تعصب ، بل کان یجل ویعظم کل العلماء الذین التقى بهم دون تمییز بین المذاهب ، ولو أنه استغرب من بعض العادات الإیرانیة کعادة تشییع الجنازات کما سلف الذکر . وفی کثیر من المواضع کان یسوق حکایة أو وصفا ، فاذا ما نسی راویها ، فانه یعتذر عن تذکر اسمه . ومع قدرته على اختلاق أی اسم لصاحب الحکایة ، فانه لم یتجرأ على القفز على الحقائق ، فلم یکن الرحالة المغربی یخضع لسلطان عاطفة أو فورة تعصب ، بل کان یمدح ما یستحق المدح ویذم ما یستحق الذم . وعند سماعه خبرا مرویا أو حدثا لم یتمکن من الوقوف علیه بنفسه ، یذکره فی صیغة المبنی للمجهول . کما لم یتورع أحیانا عن ذکر أحداث تسئ الیه مثل حدث رفض ابنة الوزیر فی ملدین الزواج منه وحکایته مع سلطان مالی عندما أراد أن یلفت نظره الى شهرته کرحالة ، فأجابه ذلک السلطان : (( ما رأیتک وما سمعت بوجودک )) (118) .

          ولعلّ مثل هذه الوقائع تؤکد سذاجة طبع الرحالة المغربی وخلو أقواله من الغلو ، رغم بعض الاستثناءات (119) ، کما أنها تبرز سلامة طویته وصدق أوصافه .

        7 ـ ومما یؤکد صحة المعلومات التی یوردها حول إیران کذلک ، أخلاقه الحسنة وصفاء سریرته ، فهو صاحب ضمیر ، شدید التدین ، معظم للأتقیاء والصلحاء ؛ وحسبنا أنه کان یعزو ما متع به فی حیاته من نعمة وجاه الى کونه حج أربع مرات (120)  . ولشدة ورعه وفضله ، ولاه الحجاج المغاربة الذین صحبهم فی  بدایة سفره من المغرب قاضیا لحلّ ما یشجر بینهم من خلاف (121) ، مما یبعد عنه صفة الکذب والتدلیس (122) .

        8 ـ وقد أجمع الدارسون لرحلة ابن بطوطة - عرب ومستشرقین - (123) على مصداقیة الرجل ونزاهته رغم بعض التحفظات . فالمستشرق الهولندی  " دوزی " یسمیه ((الرحالة الأمین)) (124) ، ویقول عنه کراتشوفسکی (125) : (( کلما تعرضت الأجزاء المختلفة من وصف رحلته لدراسة دقیقة مفصلة ، کلما زادت الثقة فی صدق روایته )) .

        نفس التخریجات طلع بها بعض الدارسین العرب ، حتى أن بعضهم رأى أنه (( من الجحود والاثم أن نصم ابن بطوطة بالکذب )) (126) ، بینما رأى البعض أن الرحالة المغربی

(( کان یجتهد فی تحری الحقیقة )) (127) .

        بید أن هذه الأحکام الایجابیة عن ابن بطوطة لا تعنی أننا ندافع عنه أو نجرده من کل عوامل السلبیة . فقد سبق أن وقف الدارسون على بعض هفواته (128)  أو شطحاته على حد تعبیر " کراتشوفسکی " (129) ، وهی شطحات تعود الى کونه رحالة یتفنن - على عادة کل الجوابین للآفاق - فی ذکر بعض العجائب التی تضفی على رحلته نوعا من التشویق . لکن هذه الأخطاء قلیلة ، بل تکاد تکون منعدمة بالنسبة لإیران ، وهی راجعة على کل حال الى الأخطاء الشائعة ، وهذه آفة تصیب کل البشر .

        وقدیما تشکک بعض الأعلام والمفکرین فی ما أورده ابن بطوطة فی رحلته . وکان أول المتشککین کاتب الرحلة نفسه - ابن جزی - الذی لمّح الى شکّه بقوله : (( ولم أتعرض لبحث عن حقیقة ذلک ولا اختبار ، على أنه سلک فی اسناد صحاحها أقوم المسالک )). والواضح من هذا النص أن کاتب الرحلة یلقی بمسؤولیة الحکایات العجائبیة والخوارق (130) على ابن بطوطة ، ولو أنه یشهد له بمنهجه فی تصحیح الأخبار ونقدها .

        کما أن معاصره ابن خلدون یلمّح الى هذا الشک بقوله : (( فتناجى الناس بتکذیبه )) (131) ، لکن ابن خلدون لم ینسب الشک لنفسه ، انما نسبه الى عامة الناس ، بل یأتی بنص آخر یعتبر دفاعا عن مصداقیة ابن بطوطة (132) ، ومن ثم لامحلّ لما ذهب الیه بعض الدارسین (133) من أن رحلة ابن بطوطة أثارت الشک والریبة لدى ابن خلدون  .

        وبعد ذلک بثلاثة قرون ، نجد هذا الشک یراود البلیونی الذی لخّص الرحلة . لکن أهم ما شک فیه هذا الأخیر لا یتعلق بإیران ، بل بالهند والعقاقیر التی رأى أنها مخالفة لما هو شائع لدى الأطباء (134) .

        یفهم مما سلف أن الشک فی المعلومات الواردة فی رحلة ابن بطوطة لم یکن عاما أو شاملا لجمیع الأقطار التی زارها ، بل اقتصر على بعض الأجزاء منها ، ومن ثم لا ینطبق هذا الشک اطلاقا على إیران . ومن ناحیة أخرى فان لهذا الشک مجموعة من الدوافع التی لا یمکن للمحلّل المنصف أن یتغاضى عنها ، ومنها أن نجم ابن بطوطة بدأ یسطع فی سماء الشهرة عندما أکمل الرحلة وعاد الى فاس ، فبدأ یحدث الناس بأمر من السلطان المرینی فی المسجد ، فلا یساورنا شک فی أن هذه المکانة التی اکتسبها ، والحظوة التی نالها ، أججت نار الغیرة والحقد والحسد فی نفوس معاصریه . کما أن صدور أمر السلطان المغربی بتدوین الرحلة زادت من حقد الخصوم ، وجعلتهم یثیرون حولها زوبعة من الشک (135) ، وان کان بعض المنصفین من معاصریه قد برأوه من تهمة الکذب والمبالغة ، ومن بینهم الشیخ ابن مرزوق صاحب کتاب المسند (136) .

        نستنتج من ذلک أن شک القدامى فی صحة معلومات ابن بطوطة کان بدافع الضغائن والحسد ، وأن شک المحدثین فیه نوع من الشطط ، اذ لا یمکن محاکمة رجل فی القرن الثامن الهجری بجهاز مفاهیمی معاصر وبمقاییس العصر الحالی ، ومن ثم لا مبرّر للمبالغة فی هذا الشک ، خاصة اذا أخذنا بعین الاعتبار أن الانسان معرض للأخطاء ، وأن ثمة فرقا واضحا بین الخطإ المتعمد والهفوات غیر المقصودة . وعلى کل حال فبالنسبة لمعلومات ابن بطوطة حول المجتمع الإیرانی ، نلمس حرصه على تحری الحقیقة والصدق .

        بید أن هذا النقد الایجابی للنص الرحلی لابن بطوطة الذی أفرز مجموعة من الحقائق عن المجتمع الإیرانی - وهو ما أسلفنا ذکره - لا یعنی انه خال من العناصر الذاتیة السلبیة ، فمن الأمانة التاریخیة أن نقرّ بأن بعض الانطباعات السلبیة التی قدمها عن المجتمع الإیرانی کانت محکومة بجملة من الأبعاد یخیل الینا أنها ترکت أثرا سلبیا على واقعیتها ومنها : 

        1 ـ البعد الصوفی الذی جعل من رحلته أحیانا بحثا دائبا عن الأولیاء  . وکثیرا ما کان یعتزل الناس من أجل صحبة ولیّ فی احدى الزوایا لیخدمه وینال برکته (137) . ویتجلى  البعد الصوفی لدى الرحالة المغربی فی اعطائه الأولویة فی برنامج رحلته واهتماماته للقاء المتصوفة والأولیاء ، وهو ما عبّر عنه بالکلمات التالیة عندما دخل مدینة شیراز : (( وعند دخولی الى مدینة شیراز ، لم یکن لی همّ الا قصد الشیخ القاضی الإمام قطب الأولیاء فرید الدهر ذو الکرامات الظاهرة مجد الدین اسماعیل بن محمد بن خداد )) (138) . ولا شک أن الإفراط فی الاهتمام بالأولیاء على حساب باقی فئات المجتمع أثر على النص الرحلی بصفة عامة ، وعلى المدة  التی بقی فیها الرحالة المغربی بإیران ، ورجوعه مرة ثانیة الى شیراز للقاء شیوخها .

        2 ـ لم یکن طابع المعاینة وحده الذی تبلورت من خلاله معلومات ابن بطوطة عن إیران ، بل کان النص المسموع حاضرا فیها ، والسماع أقل درجة من الناحیة التوثیقیة وأقل مصداقیة .

        3 ـ نزعة ابن بطوطة نحو اقتناص کل ما یدخل فی خانة العجائبی والغرائبی فی أی بلد زاره . ولا غرو فان الرحالة المغربی یعقد انطلاقا من عنوان کتابه الذی هو (( تحفة النظار فی غرائب الأمصار وعجائب الأسفار )) " میثاقا " مع القارئ لیتحفه بکل عجیب وغریب فی رحلته (139) ، لذلک نجده یحرص کل الحرص على تقدیم " العجائبی " الذی یثیر تشویق المتلقی،  والعجائبی Exotism هو کل غریب أو مدهش أو غیر مألوف لایمکن للعقل أن یصدقه کوقائع حدثت ، ولکن یمکن تصدیقه کوقائع متخیلة ساهم فی انتاجها کل من السارد واللغة السردیة (140) . ولإعطاء المصداقیة للوقائع غیر المألوفة التی شاهدها فی إیران ، یعتمد ابن بطوطة على تقنیة السرد المتماسکة والمنسجمة ، الموهمة بواقعیة هذه الظواهر الغریبة کأن یضیف الى ما رآه حکایات حکیت له أو یذکرها فی شکل العادة السائدة التی لم یرها بنفسه ، انما صاغها بحکم المعایشة والمعاشرة ، وهذا ینطبق مثلا على مسألة عادات دفن المیت فی شیراز التی سبق ذکرها ، فإنه یستهل الحدیث عنها بعبارة (( فإن الرجل منهم یموت ولده أو زوجته … )) (141) ، مما یعنی أنه یتحدث بصیغة القاعدة العامة ولیس النموذج العیانی .

        4 ـ لیس ثمة دلیل یؤکد ما اذا کان ابن بطوطة - ابان زیارته لإیران- قد دوّن ملاحظاته فی مذکرات خاصة ، وحتى ان کان قد فعل ذلک ، فانها للأسف تکون قد ضاعت مع الأوراق التی فقدها فی الهند .

        5 ـ وعلى عکس بعض الأقطار والمدن التی اعتمد فیها على مراجع کالاسکندریة على سبیل المثال (142) ، فانه بالنسبة للمدن الإیرانیة التی زارها لم یعتمد الا على ما اختزنته ذاکرته . وبعد مرور ربع قرن استرجع ما جمعه وأملاه على ابن جزی کاتب السلطان المرینی أبی عنان . معنى ذلک أن صورة المجتمع الإیرانی " الفعلی " الذی زاره ابن بطوطة وتنقل فی أرجائه قد تمت إعادة ترکیبه مرتین : المرة الأولى حین تسجّل فی ذاکرته ، والثانیة حین أملاه على ابن جزی . فالذکریات التی ترکها عن إیران تنطلق من وجود سارد خارجی ینقل خطاب السارد الداخلی دون أن تتعدى تحویلاته الصیاغة الأدبیة . ولا شک أن اعادة ترکیبة النص المسرود یفقد قیمته الأصلیة .

        ورغم هذه الهنات ، فإنها لم تؤثر کثیرا على مصداقیة مشاهدات ابن بطوطة وأحکامه حول المجتمع الإیرانی .ویمکن القول عموما ان رحلة هذا الرجل المغربی للدیار الإیرانیة جاءت تتویجا لثمانیة قرون من الصلات الاجتماعیة بین ایران وشمال افریقیا المتمثلة فی نموذج المغرب ، فضلا عن أنها وثیقة تاریخیة واجتماعیة عظیمة الأهمیة ، تعکس رؤیة مغربیة للمجتمع الإیرانی ، ناهیک عن کونها نصا هاما  لدارسی الاجتماع والأنتروبولوجیا والآثار . بل ان مادتها تشکل منجما هاما لما تنادی به بعض المدارس التاریخیة المعاصرة من تغطیة کاملة لعصر معین ، وتقدیم تقریر شامل عنه من خلال الوقوف على الأطعمة والعادات والأحوال الصحیة وطبقات السکان ، وعوالم الزینة والملابس والصناعة والزراعة ، مما یساهم فی فهم المجتمع الإیرانی وادراک تطوره التاریخی .

        کما أن هذه الرحلة المغربیة تقدم أنموذجا لرؤى ومشاهدات مواطن مغربی مسلم حول دولة اسلامیة شقیقة  ، وتعکس فی ذات الوقت وعی العقل الجمعی وما کان یختزنه من شحنة روحیة للالتقاء وصلة الرحم بین أجزاء الأمة الاسلامیة شرقا وغربا . کما تعکس أنموذجا آخر للتسامح المذهبی ، والارتقاء فوق الحزازات الضیقة التی یقف العالم الیوم وهو فی أمس الحاجة الیها لبناء مجتمع دولی جدید یقوم على أساس المساواة والحریة والتعایش.

 


(14) محمد محمود محمدین : التراث الجغرافی الاسلامی : الریاض 1984 (ط2) دار العلوم للطباعة والنشر ، ص 158 .

(15) أنظر مقدمة تحقیق د. علی المنتصر الکتانی لرحلة ابن بطوطة  المسماة بتحفة النظار فی غرائب الأمصار وعجائب الأسفار ، وهو التحقیق المعتمد أساسا فی هذه الدراسة ، منشورات مؤسسة الرسالة ( دون تاریخ ولا مکان) ، ص 17 .

(16) ابن خلدون : المقدمة ، طبعة بیروت ( دون تاریخ ) دار الکتاب اللبنانی ، ص323 . وانظر فی هذا الصدد : محمود اسماعیل ، دراسات فی الفکر والتاریخ الاسلامی ، الفصل المعنون ب (( رحلة ابن بطوطة مصدر مهم لدراسة الطرق الصوفیة فی المشرق الاسلامی))  ، القاهرة 1994 ، سینا للنشر ، ص 73 ـ وانظر أیضا : محمود محمدین : م.س.ص 160 .

(17) کراتشوفسکی : تاریخ الأدب الجغرافی العربی ، ترجمة د . صلاح هاشم ، منشورات الجامعة العربیة بالقاهرة ، ج1 ص 422 .

(18) ابن بطوطة  : تحفة النظار  ، ج1 ص 30 .

(19) نقولا زیادة : الجغرافیة والرحلات عند العرب ، طبعة بیروت ( دون تاریخ ) ، مکتبة المدرسة ودار الکتاب اللبنانی للطباعة والنشر

     ص 187 .

(20)  الشرقاوی : رحلة مع ابن بطوطة . القاهرة 1968 ، مکتبة الأنجلو مصریة . انظر مقدمة الکتاب ص: هـ . وانظر کذلک :

       محمد محمود محمدین : م.س. ص 158 .

(21)  نقولا زیادة : م.س. ص187 .

(22) العوامری : مهذب رحلة ابن بطوطة  . بیروت 1985 (ط2) ، دار الحداثة . انظر مقدمة الکتاب ص هـ .

(23) کراتشوفسکی : م.س ، ص 426

(24) ابن حجر العسقلانی : الدرر الکامنة فی أعیان المائة الثامنة . تحقیق محمد سید جاد الحق ، طبعة مصر ( د.ت ) ، دار الکتب الحدیثة ، ج 4 ، ص 100 .

(25)  الشرقاوی : م.س. ، ص2 .

(26)  رحلة ابن بطوطة ، ج1 ص 30 حیث یقول : (( کان خروجی من طنجة مسقط رأسی فی یوم الخمیس الثانی من شهر رجب الله الفرد عام خمسة وعشرین وسبعمائة معتمدا حج بیت الله الحرام وزیارة قبر الرسول علیه أفضل الصلاة والسلام )) .

(27) مؤنس : ابن بطوطة ورحلاته . تحقیق ودراسة وتحلیل ، القاهرة 1980 ، دار المعارف ، ص11 .

(28)  خصباک : م.س. ص 113 .

(29) نفسه ، ص27 .

(30) نفسه ، ص 27 .

(32) ابن حجر العسقلانی : م.س ، ص 100 ــ  محمد محمدین : م.س. ص 159 .

(32) ابن بطوطة : تحة النظار ، تحقیق طلال حرب ، بیروت ، دار الکتب العلمیة ، ص 653 .

(33) نفسه ، ص 223 .

(34) محمود اسماعیل : م.س. ص71 . ویختلف رأی بعض الدارسین حول هذه المسألة اذ یرى الدکتور حسین مؤنس أن التصوف انما جاء کردّ فعل ضد فساد الأوضاع وتدهورها خلال القرنیین 6و7 الهجریین . أنظر : مؤنس : م.س. ص26 .

(35) نقولا زیادة : م.س. ص 190 .

(36)  ابن بطوطة : م.س ، ص 218 .

(37)  نفسه ، ص 223 .

(38)  یاقوت الحموی : معجم البلدان ، بیروت ( دون تاریخ ) ، ج 1 ، ص 288 .

(39)  ابن بطوطة : م.س ، ص 210 .

(40)  نفسه ، ص 214 .

(41)  نفسه ، ص 222 .

(42)  نفسه ، ص 218 .

(43)  معجم البلدان ، ص 435 .

(44)  الرحلة ، ص 222 .

    (45)نفسه ، ص 216 .

   (46) نفسه ، ص 206 .

(47)   نفسه ، ص 213 .

(48)   نفسه ، ص 218 .

(49)  نفسه ، ص 227-228 .

(50)  نفسه ، ص 227 .

(51)  نفسه ، ص 210 .

(52)  نفس المصدر والصفحة .

(53)  نفسه ، ص 216 .

(54)  نفسه ، ص 227-228 .

(55)  نفسه ، ص 213 .

(56)  نفسه ، ص 219 .

(57)  نفسه ، ص 225-228 .

(58)  هو ما یعرف بالزلیج فی المغرب .

(59)  نفسه ، 210 .

(60)  نفسه ، ص 220 .

(61)  نفس المصدر والصفحة .

(62)  نفسه ، ص 221-222 .

(63)  نفسه ، ص 223 .

(64)  نفسه ، ص 221 .

(65)  نفسه ، ص 209 .

(66)  نفسه ، ص 215 .

(67)  نفسه ، ص 228 .

(68)  نفس المصدر والصفحة .

(69)  نفسه ، ص 218 .

(70)  نفسه ، ص 207 .

(71)  نفسه ، ص 229 .

(72)  نفسه ، ص 225 .

(73)  نفسه ، ص 211 .

(74)  نفسه ، ص 210 .

(75)  نفسه ، ص 209

(76)  نفسه ،ص 214 .

(77)  نقسه ، ص 218 .

(78)  نفسه ، ص 227 .

(79)  نفسه ، ص 222 .

(80)  نفسه ، ص 218 .

(81)  نفسه ، ص 228 .

(82)  نفسه ، ص 207 .

(83)  نفسه ، ص 209 .

(84)  نفسه ، ص 209 .

(85)  نفس المصدر والصفحة .

(86)  نفسه ، ص 228 .

(87)  نفسه ، ص 214 .

(88)  نفسه ، ص 215 .

(89)  نفسه ، ص 216 .

(90)  نفسه ، ص 224-225 .

(91)  نفسه ، ص 210 .

(92)  نفسه ، ص 215 .

(93)  نفسه ، ص 215 .

(94)  نفس المصدر والصفحة .

(95)  نفسه ، ص 225 .

(96)  نفسه ، ص 214 .

(97)  نفسه ، ص 220 .

(98)  نفسه ، ص 213 .

(99)  نفسه ، ص 227 .

(100)  نفسه ، ص 228 .

(101)  نفسه ، ص 211 .

(102)  نفسه ، ص 212 .

(103)  نفسه ، ص 218 .

(104)  نفسه ، ص 225 .

(105)  نفس المصدر والصفحة .

(106)  نفسه ، ص 228 .

(107)  نفسه ، ص 214 .

(108) نفسه ، ص 219 .

(109)  نفسه ، ص 224 .

(110)  محمد محمدین : م.س. ص 161 .

(111)  خصباک : م.س. ص 126 .

(112)  نفسه ، ص 215 .

(113)  نفسه ، ص 221 .

(114)  نفسه ، ص 214 .

(115) کراتشوفسکی : م.س. ص 428 .

(116)  یبدو أن انتقاد د. خصباک لابن بطوطة فی کون ملاحظات هذا الأخیر لاتنم عن تروّ وتفکیر ومقارنة الا نادرا لاتنطبق على أوصافه لعمان . أنظر خصباک : م.س. ص 232 .

(117)  ابن بطوطة : م.س. ج1 ، ص 199 .

(118)  نفسه ج2 ، ص 82 .

(119)  مثل ذکره لموز ظفار بأن زنة الحبة اثنتی عشر أوقیة أنظر : م.س. ج1 ، ص 288 .

(120)  نیقولا زیادة : الجغرافیة والرحلات عند العرب ، ص 187 .

(121) نفس المرجع والصفحة .

(123)  من بین المستشرقین الذین تعرضوا لرحلة ابن بطوطة نذکر : Rosegarten , Seetzen , yule , Renau , Lee ,Mzik , Yamamoto  وانظر التفاصیل عند کراتشوفسکی : م.س. ص 432 ـ 433 .

(124)  انظر : الشرقاوی : رحلة مع ابن بطوطة ص : 23

(125)  الأدب الجغرافی : ج1 ، ص 421 .

(126)  الشرقاوی : م.س. ص 21 .

(127)  العوامری : م.س. ص : ش  .

(128)  شک العدید من الباحثین فی وصول ابن بطوطة الى بعض المناطق مثل الصین والقسطنطینیة وبلاد البلغار . أنظر : کراتشوفسکی: م.س. ص 241   ـ   Gibb: op . cit . p 12 , 13 .

(129) تاریخ الأدب الجغرافی العربی ، ج2 ، ص 421  وینتقد علیه أخطاءه حول أراضی بلغار الفولجا وطوالیسی الواقعة فی مکان من کشین ـ صین Cachin - China  .

(130) ابن بطوطة : م.س. ص 26 .

(131)  ابن خلدون : م.س  ، ص 323 .

(132) نفس المصدر والصفحة .

(133) نقولا زیادة : م.س. ص 189 .

(134)  أنظر الشرقاوی : م.س. ص 17 .

(135) نفسه ص 14 - العوامری : م.س. ص : ق .

(136)  ابن حجر العسقلانی : م.س ، ص 100 ــ  الشرقاوی : م.س. ص 18 .

(137)  أنظر التفاصیل عند : عبد السلام شقور : البعد الصوفی فی حیاة ابن بطوطة من خلال رحلته  . ندوة ابن بطوطة ، ص 325 .

(138) نفسه ، ص 218 .

(139) ابن حجر العسقلانی : م.س ص 100 ـ عبد النبی ذاکر : استراتیجیة الغرائبیة فی الرحلة البطوطیة  . ندوة ابن بطوطة ، ص380

(140)  عبد الرزاق جبران : العجائبی فی رحلة ابن بطوطة . ندوة ابن بطوطة ، ص 51 .

(141)  نفسه ، ص 227 .

(142) تحفة النظار : ج1 ، ص 37 .





کلمات کلیدی :دراسات مقارنة




نویسنده : أحمد موسی ; ساعت ٢:۱٩ ‎ق.ظ روز چهارشنبه ۳٠ فروردین ۱۳٩۱

تقدَّمت بهذه الورقة للمؤتمر الدولی الذی انعقد فی تونس تحت عنوان (الآنسانی والاجتماعی فی شعر حافظ الشیرازی) یومی 18 و19 أبریل 2012.

خلاصة الورقة :

یعتبر حافظ الشیرازی من الشعراء الإیرانیین الکبار الذین أحرزوا النصیب الأوفر من التکریم والإعجاب داخل إیران وخارجها. وهو، وإن کان لم یسافر إلى بلاد العرب ولم یخلِّف قصائد عربیة کاملة –کما فعل سعدی الشیرازی وجلال الدین الرومی- فصیته ذائع فی الوسط العربی. ولا ریب أن شهرته هذه تعود إلى شهرته العالمیة التی تأتَّت له بسبب خوضه شعریاً فی مفاهیم التصوف الإسلامی والأحاسیس الإنسانیة المتعالیة، وعلى رأس ذلک "العشق أو "الحب" أو "المحبة" الذی شکَّل تیمة أساسیة، إن لم أقل وحیدة، فی شعره. فدیوانه طافحٌ بهذا المضمون، ومطلع غزلیاته خیر دلیل على تغنیه بالعشق، فهو یقر بسهولة تملک العشق للقلوب فی الوهلة الأولى، لکن سرعان ما تتعقّد الأمور وتبرز المشاکل بعد ذلک :

ألا یا أیها الساقی أدر کأساً وناولها        که عشق آسان نمود اول ولى افتاد مشکلها

 

وعمر بن الفارض المصری هو أشهر من تغنى بالشعر الصوفی فی الأدب العربی، وواحد ممّن أذعنوا لسلطان "العشق" وهتفوا بحقیقته. ویفوح عبق هذا الحب من شعره، فهو الذی ینشد :

إن الغرام هو الحیاه فمت به          صبّاً فحقک أن تموت وتعذرا

 

إذاً فتیمة "العشق" من التیمات البارزة والمحوریة فی شعر هذین الشاعرین. لقد اهتم بأشعار هذین العلمین الشامخین الکثیر من الباحثین شرحاً وتحلیلاً، لکن فی مجال المقارنة بینهما فإن الساحة الأدبیة تکاد تخلو من دراسات متکاملة. لذلک وقع اختیاری على دراسة هذا المضمون محاولاً إبراز خصوصیات هذا الحب لدى الشاعرین.

<<<<<<<<<<<<<<<

 

غزلیات حافظ شیرازی در تونس طنین انداز شد و متفکران و ادیبان و شاعران از تونس و نقاط مختلف جهان هریک با تفألی به ساحت غزل سرای قرن هشتم هجری باب جدیدی را در فهم سیر و سلوک عرفانی و انسانی حضرت حافظ شیرازی گشودند و با ارائه مقالاتی عالمانه عظمت این شاعر برجسته ایرانی را تمجید کردند.

وزارت آموزش عالی تونس و مرکز مطالعات علوم اجتماعی و اقتصادی و انجمن دوستی تونس و ایران و رایزنی فرهنگی ج.ا.ا در تونس چهار ارگانی بودند که با همکاری یکدیگر در روزهای سی ام و سی و یکم فروردین سال 1391 دو روز بیاد ماندنی را در تاریخ حافظ شناسی در سرزمین پر تاریخ و تمدن تونس و در جوار مناره های جامع زیتونه و در بهشتی از کتب کتابخانه ملی تونس در اذهان صاحبان فکر و پویندگان صراط مستقیم الهی بیادگار گذاشتند.

در این همایش دو روزه اساتید دعوت شده مقالاتی را ارائه کردند که در پایان هرنشست، حاضران پرسشهائی را مطرح می کردند و به این وسیله فضای علمی خاصی بر همه جلسات حاکم بود بگونه ای که چندین بار از سوی اساتید دانشگاهها و حاضران، برنامه ریزی این همایش بین المللی و شکل اجرائی و علمی آن مورد تمجید قرار گرفته و مراتب تقدیر خود را از تلاشهای رایزن فرهنگی کشورمان اعلام می نمودند.

از جمله مقالات ارائه شده که بعدا در قالب کتابی به چاپ خواهد رسید عبارت بودند از:

-          سیره حافظ الشیرازی و تقدیم الدیوان نوشته دکتر فرید قطاط استاد دانشگاه تونس

-          الانسان فی نظر حافظ الشیرازی : الفرد و المجتمع فی اشعاره نوشته صادق رمضانی گل افزانی رایزن فرهنگی ج.ا.ا در تونس

-          الرمز و الدلاله فی شعر حافظ الشیرازی نوشته دکتر یوسف العثمانی استاد دانشگاه تونس

-          تیمة "الحب" فی شعر حافظ الشیرازی و ابن الفارض، نوشته دکتر احمد موسی استاد دانشگاههای مغرب

-          اسالیب القول الشعریه عند حافظ الشیرازی نوشته دکتر مختار العبیدی استاد دانشگاههای تونس

-          یدعمنا حافظ السعید حل مشاکل عصرنا الجدید نوشته مهدی ضیائی از ایران

-          العشق طریق الی الیقین نوشته خانم دکتر حذامی محجوب پژوهشگر دانشگاه تونس

-          التوجه الاحیائی فی خطاب حافظ الشیرازی نوشته دکتر محمد علی آذرشب استاد دانشگاه تهران

-          ثنائیه الانا و الغیب فی شعر حافظ الشیرازی نوشته دکتر سدیف حماده استاد دانشگاه لبنان

-          الکون الفکری فی عالم حافظ الشیرازی نوشته دکتر فرحات الادریسی استاد دانشگاه تونس

-          قراءه هرمنوطیقیة فی دیوان حافظ الشیرازی نوشته دکتر محمد علی الکبسی استاد دانشگاه تونس

-          الکرامه الانسانیه من وجهة نظر حافظ الشیرازی و اثرها فی المجتمعات الاسلامیة و العالمیة نوشته دکتر کاوس محمد روحی برندق استاد دانشگاههای ایران

-          حافظ شیرازی: لسان الغیب نفحات و نظرات نوشته نزار النداوی شاعر عراقی مقیم دانمارک

در این مقالات سخنرانان ویژوهشگران به بررسی ابعاد مختلف شخصیتی حافظ شیرازی و تاثیر گذاری و تاثیر پذیری او از محیط تربیتی و دیدگاههای وی در خروج انسان از عزلت و حضور فعال اجتماعی و تأکید حافظ بر عبد بودن انسان و ضرورت بازگشت به اصل خلقت پرداختندو از او بعنوان شاعری که با دیوان خود تحولی مبنائی را در جوامع انسانی ایجاد کرد و بشریت را مرهون و مدیون خود نمود تجلیل بعمل آوردند.

 همایش دو روزه که با همت رایزنی فرهنگی ج.ا.ا در تونس و همکاری وزارت آموزش عالی تونس و طی یک برنامه ریزی پنج ماهه به ثمر رسید توسط رسانه های تونسی و نیز شبکه های العالم و الکوثر مورد پوشش قرارداده شد و صادق رمضانی گل افزانی رایزن فرهنگی کشورمان نیز در برنامه پخش زنده {صباح الخیر} از شبکه سراسری تونس در ساعت 8 صبح مورخ 30/1/91 حضور یافت و توضیحات کاملی از برنامه های فرهنگی رایزنی از جمله همایش بین المللی حافظ شیرازی را ارائه کرد.

 





کلمات کلیدی :التظاهرات العلمیة




نویسنده : أحمد موسی ; ساعت ٤:٤۳ ‎ب.ظ روز سه‌شنبه ۱٤ تیر ۱۳٩٠

خصَّصت مجلة "الدراسات الأدبیة" عددها الأخیر  الصادر تحت رقم 67و68و69 سنة 2009لنشر مجموعة منتقاة من الدراسات والأبحاث المقدَّمة للمؤتمر الدولی حول الأدب المقارن العربی الفارسی والذی انعقد بالجامعة اللبنانیة فی بیروت شهر مای 2010 . وقد نُشرت مداخلتی المعنونة بـ "تأملات فی شعر الملمعات" ضمن هذا العدد، ولإطلاع القارئ على الخطوط العریضة للمقال أعرض هذا الملخص، على أن الدراسة منشورة بالکامل فی المجلة المذکورة.

تأملات فی شعر الملمعات

                                                                                    د/ أحمد موسى[1]

   إن علاقة اللغتین العربیة والفارسیة متعددة الأبعاد ومتشعبة المناحی، تفرض على الدارس أن یبحثها ویُحقِّق فیها على ثلاثة مستویات : المستوى الأول، تأثیر اللغة العربیة وثقافتها فی اللغة الفارسیة، المستوى الثانی تأثیر اللغة الفارسیة وثقافتها فی اللغة العربیة، والمستوى الثالث هو الدراسة المقارنة بین الأدبین العربی والفارسی الذی هو ناشئ من المرحلتین معاً. وهو ما سیُسلط علیه الضوء فی هذا المؤتمر العلمی من خلال مختلف المداخلات المدرجة. أما ورقتی المعنونة بتأملات فی شعر الملمعات، فأحسبها تصب فی صلب الموضوع وأتوخى خلالها النبش فی أحد أبعاد هذه العلاقة، من خلال وضع أسلوب "الملمعات" فی منطقة الضوء، باعتبار أن هذا الأسلوب من الأسالیب الفنیة الأدبیة التی غدت قاسماً مشترکاً بین الأدبین العربی والفارسی...

  عندما شاع إنشاد الأشعار باللغتین العربیة والفارسیة أخذ الشعراء ینظمون الشعر مزاوجین بینهما؛ فإما أن یکون شطر لکلٍّ منهما وإما أن یکون بیت وأُطلق على هذا الصنیع اسم (المُلَمَّعات)، وعلى هذا فـ "المُلَمَّع" فی الاصطلاح الأدبی الفارسی یُطلق على الشعر الذی یکون أحد مصراعی أبیاته باللغة الفارسیة والمصراع الثانی باللغة العربیة أو بلغة أخرى، أو یکون البیت الأول بالفارسیة والثانی بالعربیة أو بلغة أخرى[2]. وقد ارتضى هذا التعریف للمُلَمَّع أغلب الأدباء. وتشیر کتب الفنون الأدبیة والصنائع البدیعیة إلى أن اختصاص الملمَّع بالمزج بین اللغتین العربیة والفارسیة استمر إلى غایة القرن السابع الهجری حیث انطبق وصف الملمَّع على الشعر الذی یمزج فیه صاحبه بین اللغة الفارسیة واللغة الترکیة أیضاً، وبینها وبین اللغات الأخرى فیما بعد. لکن التعریف الأول ظل هو الأشهر إلى یوم الناس هذا[3].

   إن هذه الصنعة عند القدماء –کما یشیر إلى ذلک رشید الدین الوطواط فی حدائق السحر-تعنی أن یکون مصراع بیت من الشعر باللغة العربیة والمصراع الآخر باللغة الفارسیة، وجاز عندهم أن یکون البیت الأول بالعربیة والثانی بالفارسیة، أو یکون البیتان الأولان باللغة العربیة والبیتان التالیان بالفارسیة، أو عشرة أبیات بالعربیة وعشرة أبیات التالیة بالفارسیة...[4]. وفی کشاف اصطلاحات الفنون نجد نفس التعریف للملمّع، وقد استشهد للنوع الأول (الذی یکون شطره الأول باللغة الفارسیة والشطر الثانی باللغة العربیة ) بهذا البیت:

صبا ﺑﮕﻠﺸﻦ احباب اﮔﺮ همى ﮔﺬرى         

 

إِذَا لَقِـیتَ حَبِیبِـی فَقُلْ لَــهُ خَبَــرِی

 

ومثَّل للنوع الثانی (الذی یکون فیه البیت الأول باللغة الفارسیة والبیت الثانی باللغة العربیة) بهذین البیتین :

بــه نــادانــى ﮔـنـه کـردم الهــى

 

ولى  دانـم کــه  غـفـار ﮔـنـاهــى

رَجَـعْـتُ إِلَیْـکَ فَـاغْفِرْ لِـی ذُنُوبِی

 

فَإِنِّی تُبْـتُ  مِـنْ کُــلِّ المَنَــاهِـــی

 

إنَّ هذا الشکل من الشعر المُلَمَّع هو مختص باللغة الفارسیة، ولا نذکر مثیلا له فی اللغة العربیة. أما مصطلح "المُلَمَّع" فی الأدب العربی فیراد به الشعر الذی تکون أحرف صدره (المصراع الأول) کلها منقطّة، وأحرف عجزه (المصراع الثانی) کلها خالیة من النقط، مثال ذلک هذا البیت الشعری الذی أورده صاحب "المعجم الأدبی" :

فَــتَـنَـتْـنِـی بِـجَـبِـیــنٍ          کَـهِـلاَلِ السَّـعْـدِ لاَح[5]



[1]  أستاذ اللغة الفارسیة وآدابها بجامعة شعیب الدکالی – الجدیدة (المغرب)

[2]  محمد معین، فرهنک فارسى، حاشیة کلمة "ملمع".

[3]  للإطلاع أکثر على تعریفات الملمع یمکن الرجوع إلى : ترجمان البلاغة للرودیانی، ورشید الدین الوطواط فی حدائق السحر ودقائق الشعر، والمعجم لشمس قیس رازی، ودقائق الشعر لتاج الحلاوی، وحقائق الحدائق لشرف الدین رامی،

[4]  رشید الدین الوطواط، حدائق السحر، طهران، 1984، ص 63

[5]  جبور عبد النور، المعجم الأدبی، بیروت، دار العلم للملایین، 1984، ص 256.





کلمات کلیدی :التظاهرات العلمیة




نویسنده : أحمد موسی ; ساعت ۱۱:٤٥ ‎ب.ظ روز شنبه ۱۳ فروردین ۱۳٩٠

شکلت الترجمة من لغة إلى أخرى أنجع ما توصلت إلیه البشریة من وسائل اتصال و أعمها فائدة، و کانت هی الوسیلة لأن تقف الغالبیة فی کل مجتمع على أحوال الأمم الأخرى و أنماط حیاتها و طرائق تفکیرها و أوضاعها الثقافیة و الأدبیة. لذلک مورست الترجمة فی مختلف أنحاء العالم و على مر الأزمنة، و کانت الوسیلة التی تقارضت بها الحضارات أفضل إنجازاتها و أحسن مواریثها الفکریة و الثقافیة، فمن طریق الترجمة عرف الرومان التراث الیونانی و ترجموه إلى لغتهم اللاتینیة، و أقاموا به حضارتهم التی لم تکن إلا نسخة من حضارة الیونان. و لقد کُتب للغة اللاتینیة-بعد انتشار الجهل بالإغریقیة فی أروبا الغربیة- أن تکون هی اللغة الأهم فی نقل التراث القدیم إلى اللغات الأوروبیة الحدیثة، ذلک التراث الذی یعد الدعامة التی أقام علیها الأوروبیون نهضتهم و حضارتهم الحدیثة. و من طریق الترجمة وضع المسلمون أیدیهم على تراثین ثقافیین عظیمین، التراث الهیللینی الذی کان عمّر ألف عام أو أکثر، و التراث الفارسی بما ضمّ من عناصر ثقافیة شرقیة أخرى، لذلک کان من الطبیعی أن یعد دارسو الأدب المقارن الترجمة هی الوسیلة الأولى لقیام الصلات و تبادل التأثیر بین بعض الآداب و بعض.

لکن هذه الأهمیة التی یعترف بها للترجمة على أوسع نطاق لم تمنع من إثارة أقوى الشکوک حول کفایة الترجمة فی نقل کل ما فی الأصل من خصائص و سمات فکریة و ثقافیة و أدبیة، إذ لیس من الممکن لأی إنسان أن یحتفظ فی لغة غیر الأصل بکل ما فی العمل الأدبی من عواطف و صور و لفتات تعبیریة و خصائص أسلوبیة، و هذا ما سنعمل على مناقشته و طرح أبعاده فی هذه المداخلة مرکزین على الترجمة من الفارسیة إلى العربیة لما اتسمت به الأولى من غناء فی الأدب و ثراء فی الثقافة و لما ربطها بأختها العربیة من صلات و روابط متینة همّت کل جوانب الحضارة الإسلامیة.

بعد حصرنا للمشکلات التی تکمن فی الترجمة الأدبیة من حیث هی شعراً کانت أو نثراً قررنا أنها لا تعفی المترجم من مسؤولیاته ، بل إنها على العکس تعنی أن المترجم لابد أن یکون مستعداً لأداء هذه المهمة الشاقة و ذلک بتأهیل نفسه بالمؤهلات الضروریة لذلک و قد تم دراستها و تحلیلها فی هذه المداخلة.

و خلصنا أخیراً إلى أن المترجم الذی یتمتع بهذه المؤهلات و غیرها مما تطلبه الترجمة الصحیحة من الفارسیة إلى العربیة لیس مجرد ناقل بالرغم من أنه لیس مبدعاً أیضاً. إنه یقف فی منزلة تتوسط بین النقل و الإبداع. و من هنا کان فی الترجمة من العربیة إلى الفارسیة عنصر من العلم و المهارة و عنصر من الإبداع و الفن.

  رغم الأهمیة التی یعترف بها للترجمة على أوسع نطاق لم تمنع من إثارة أقوى الشکوک حول کفایة الترجمة فی نقل کل ما فی الأصل من خصائص و سمات فکریة وثقافیة وأدبیة,إذ لیس من الممکن لأی إنسان أن یحتفظ فی لغة غیر لغة الأصل بکل ما فی العمل الأدبی من عواطف و صور ولفتات تعبیریة وخصائص أسلوبیة. وکان الجاحظ من أوائل من عبروا عن شکهم فی هدا الصدد, إذ أکد أن الترجمة لا یمکن أن تؤدی کل ما فی الأصل بأمانة ودقة, لأن ذلک یتطلب توافر أمرین کلاهما مستحیل أو صعب التحقق :   الأول أن یکون علم المترجم باللغة التی ینقل منها على قدر علمه باللغة التی ینقل إلیها. و قد أثبتت المشاهدة کما یقول أن الإنسان لا یتعلم لغة من اللغات إلاّ أدخلت الضیم على سابقتها. و بذلک لا تتساوى معرفة و إلمام المترجم باللغتین مطلقاً. و الثانی أن یکون علم المترجم بالموضوع الذی یترجمه على قدر علم المؤلف به. ولم یقل أحد أن مترجمی التراث الیونانی إلى العربیة فی القرن الثالث الهجری کانوا على قدر علم أرسطو و أفلاطون و غیرهما من مؤلفی الیونان.

ولم تکن الشکوک التی أثیرت حول الترجمة فی التراث الأوروبی اقل مما أثیر حولها فی التراث العربی الإسلامی. وفی الوقت الذی کانت فیه اللغة اللاتینیة هی لغة الفکر و الثقافة و الأدب فی أوروبا الغربیة کلها, کتب الشاعر الایطالی دانتی شعره باللغة الایطالیة وعلّق على بعضه کذلک باللغة الایطالیة بدلا من اللاتینیة التی کان من شانها أن تضمن له انتشارا أوسع. وقد علّل لذلک بقوله أن اللاتینیة هی الوسیلة الصحیحة لشرح هذه القصائد لا الایطالیة لأن ذلک أدعى لسعة انتشارها. غیر أن اللاتینیة لا یمکن أن تحتفظ بکل ما فی هذه القصائد من جمال, لأن أی کلام یتحقق له الانسجام من طریق التوافق الموسیقی لا یمکن أن ینقل من لغة إلى أخرى دون أن یذهب کل ما فیه من حلاوة. و هذا هو السبب فی أن هومیروس لا یمکن أن ینقل من الإغریقیة إلى اللاتینیة کما حدث بالنسبة لکتابات إغریقیة أخرى. و هذا هو السبب أیضا فی أن المزامیر لیست لها حلاوة الموسیقى و لا انسجامها لأنها نقلت من العبریة إلى الإغریقیة ومن الإغریقیة إلى اللاتینیة, وقد ذهبت حلاوتها منذ النقل الأول.

وقد نادى بالرأی نفسه الشاعر الایطالی لودوفیکو أریوستو 1474-1533 م الذی أظهر بطل ملحمته أورلاندو وقد غلبه منافسه میدورو على حب أنجلیکا و سجل ذلک فی قصیدة باللغة العربیة نفسها على باب کهف, وقبل أن یقدم أریوستو ما یفترض أنه ترجمة إیطالیة لهذه القصیدة یقول أنه على یقین من أن القصیدة فی لغتها رائعة, أما فی لغته الایطالیة فإنه یعتقد بأن ترجمته لا یمکن أن تنقل القیمة الفنیة التی فی الأصل.

وهذه الشکوک التی أثیرت حول قدرة الترجمة على الوفاء بتأدیة کل ما فی الأصل لها ما یؤیدها.فالفروق بین اللغات من حیث دلالة الألفاظ و أنماط الجمل و علاقات عناصر الجملة بعضها ببعض ووظائف الأدوات..إلى آخره من الکثرة والتنوع بحیث لا یمکن لمعنى من المعانی أن یؤدى بلغة غیر اللغة التی عبرت عنه أصلا دون أن یلحقه تغییر أو تبدیل أو تحویل أو تحویر. فإذا أضیف إلى هذه الفروق ما تنفرد به اللغة الأدبیة من خصائص الکاتب الأسلوبیة ولفتاته الذهنیة و میوله العاطفیة وما یبثه فی کتابته من مزاج ونظرة إلى الحیاة والإنسان مما لا یکاد یتفق فیه مع کاتب آخر تمام الاتفاق, أدرکنا أن أولئک الذین عبروا عن هذه الشکوک لم یعدوا الحقیقة. ومع ذلک فإن هذا لم یمنع أن تکون هناک ترجمات بلغت من الجودة و أحیانا من الدقة والإتقان ما ضمن لها الخلود على الزمن وأحلها فی الأدب العالمی منزلة لا تقل عن منزلة الأصل الذی نقلت عنه. ویکفی أن نسوق الأمثلة التالیة لهذه الترجمات:

 فی القرن الثانی الهجری ترجم عبد الله بن المقفع إلى اللغة العربیة کتاب کلیلة و دمنة عن ترجمة بهلویة نقلت من أصل هندی. و بالرغم من ضیاع الأصل الهندی و الترجمة البهلویة أیضا, فإن فی مقدمات الترجمة العربیة لـ کلیلة و دمنة ما یدل على أن الأصل الهندی کانت له قیمة کبرى دفعت الملک الساسانی أنو شروان إلى أن یرسل بعثة إلى الهند فی طلب الکتاب الذی ترجم بعد ذلک إلى اللغة البهلویة فاحتل فی الأدب البهلوی منزلة رفیعة لا تقل عن منزلة الأصل الهندی فی أدبه. و قد قدر لترجمة عبد الله بن المقفع العربیة أن تحتل فی الأدب العربی منزلة رفیعة أیضاً, و أن تکون أساساً لعشرات الترجمات إلى مختلف لغات العالم إما مباشرة أو بواسطة ترجمات لغات أخرى، مما جعل للکتاب أهمیة خاصة بوصفه إحدى روائع الأدب العالمی. و مع ذلک فإن الترجمة العربیة لکلیلة و دمنة لا یمکن أن یقال إنها شدیدة الالتصاق بالأصل. فقد أضاف ابن المقفع إلیها بعض الفقرات، بل ربما بعض الأبواب و حذف منها ما رأى أنه لا یقبل لدى جمهرة قراء عصره.

 و المثال الثانی ترجمة الشاعر الإنجلیزی ادوارد فیتزجرالد 1809-1883م رباعیات الخیام إلى اللغة الإنجلیزیة سنة 1859م. لقد وجد المترجم فی رباعیات الخیام بعض الأجوبة عن تساؤلاته عن معنى الحیاة و عن ما بعد الموت. و لم تکن هذه التساؤلات قاصرة على المترجم، بل کانت مما یدور فی أجواء الحیاة الحدیثة المعقدة فی عصره. و تکاد آراء الباحثین المحدثین تجمع على أن أکثر رباعیات فیتزجرالد کانت إما صیاغة جدیدة لشعر عمر الخیام أو نظرات ملفقة یمکن تتبعها إلى أکثر من رباعیة واحدة فی الأصل الفارسی. و قد استبعد المترجم بعد الطبعتین الأولى و الثانیة أکثر هذه الرباعیات التی لم یکن لها رباعیات محددة تقابلها فی الأصل. فقد اختار بعض الرباعیات و أعاد تجمیع بعضها الآخر و بذلک أضفى على ترجمته شکلاً متکاملاً. و ربما یلتمس للمترجم العذر فی ذلک بأن الرباعیات الفارسیة نفسها لا ینظر إلیها على أنها جمیعاً للخیام. فهناک رباعیات تسمى "الرباعیات الجائلة" تحمل على الخیام و على غیره من شعراء الفرس مما یجعل التحقق من عدد الرباعیات الصحیحة النسبة إلى الخیام أمراً موضوع شک. و لکن النقاد على أی حال یرون أن المترجم قد أشاع فی ترجمته جواً  یختلف إلى حد کبیر عن جو الرباعیات الفارسیة، حتى إن بعضهم ذهب إلى القول أن عمل فیتزجرالد لا یعدو أن یکون شعراً إنجلیزیاً مع بعض الإشارات الفارسیة. و فی هذا قدر من المبالغة، فقد اشتهر فیتزجرالد بهذه الترجمة أکثر مما اشتهر بشعره الإنجلیزی و لا شک أن هذه الشهرة إنما ترجع إلى تلک الروح الشرقیة التی انتشرت فی الرباعیات و کانت موضوع إعجاب الأوروبیین فی ذلک العصر.

 هذان النموذجان للترجمة الناجحة یختلف عن بعضها البعض من عدة وجوه. بل إنها لتختلف فی سر نجاحها و خلودها و قوة تأثیرها فی آدابها و فی الأدب العالمی بصفة عامة. فترجمة عبد الله بن المقفع مسرفة فی تحررها من الأصل، و لا غرو فهی ترجمة ترجع إلى فترة زمنیة لم یکن التقید الشدید بالأصل فیها مما یفرض على المترجم. بل ربما تکون هذه الحریة من أهم أسباب قبول الجمهور للکتاب، و إذ کان فی الأصل –فیما یبدو- مما لا یتفق مع عقائد المجتمع المسلم و تقالیده فی القرن الثانی للهجرة، و قد بقیت آثار من ذلک فی مقدمة باب "برزویه الطبیب" أنکرها بعضهم على المترجم. و لم یکن تحرر ابن المقفع من الأصل تحرراً کاملاً، فقد کان على قدر لا بأس به من الوفاء لشکل الکتاب. و قد فرض علیه أسلوب الأصل أن یستبدل بالجمل القصیرة الشدیدة الالتصاق بالواقع التی تمیز بها النثر العربی إلى زمن المترجم جملاً متوازنة واضحة المعنى رغم ازدحام الأفکار و تعقد الترکیب فیها. و لقد کان صنیع ابن المقفع هذا إیذاناً لا بتغیر أسلوب النثر العربی فحسب بل إلى نشأة النثر الفنی بالمعنى الخاص فی اللغة العربیة.

 و فی ترجمة رباعیات الخیام إلى الإنجلیزیة وجد المترجم فیتزجرالد نفسه أمام نص شعری فارسی مضطرب من حیث نسبته إلى قائله. و بذلک لم یکن فی وسعه أن یحقق ذلک المطلب الذی تفرضه الترجمة الحدیثة و هو الوفاء لمضمون الأصل على الأقل. و قد حاول أن یصلح من عدد الرباعیات التی ظن أنها صحیحة النسبة، و أن یعید ترتیبها لکی یضفی على ترجمته –کما مر- شکلاً متکاملاً. أما روح الحیرة و الشک التی تمیز الأصل الفارسی فقد ساعد المترجم على الإبقاء على جو مماثل فی ترجمته لروح الرومانتیکیة التی کانت سائدة فی عصره. فالروحان متقاربان و لکنهما غیر متحدین تماماً، لأن صوفیة الخیام التی تظهر و تختفی فی رباعیاته تختلف عن اتحاد الرومانتکیین الأوروبیین بالطبیعة.

و لکن مع تعدد أوجه الاختلاف بین هذه الرائعتین، فإننا نستطیع أن نتلمس بعض أوجه الاتفاق بینهما. بل ربما تکون أوجه الاتفاق هذه هی سر نجاح هذه الترجمات و خلودها على الزمن. و لعل أهم أوجه الاتفاق بینهما أمران : أولهما أن أیّاً من هذین الترجمتین لم یصر على النقل کلمة بکلمة، أو بعبارة أخرى لم یصر على الترجمة الحرفیة. ذلک أن الاختلاف بین اللغات، الذی سبقت الإشارة إلیه منذ قلیل یجعل من الترجمة الحرفیة مصدراً للتشویه و سبباً للتعقید بدلاً من جعل الأصل واضحاً قریباً من الأفهام. لقد أصبح البعد من الترجمة الحرفیة مبدأً عاماً و مقرراً یحکم کل ترجمة تطمح أن تدعی لنفسها أی قدر من النجاح. و الأمر الثانی أن هذه الترجمات جمیعاً حرصت على أن تستخدم لغة معاصرة لها، لأن لغة الأصل کتبت لعصر سابق و قد یکون فیها –بل لا بد أن یکون فیها- من الخصائص الأسلوبیة و اللفتات التعبیریة و طرق التصویر ما یجعلها غریبة عن القارئ. و من أهم مقومات الترجمة الصحیحة أن تکون مقروءة. و مع أن الإجماع یکاد ینعقد على هذین المبدأین فإنه لا یمکن القول بأنهما حلاّ مشکلات الترجمة، بل ربما یکونان قد خلقا من المشکلات أکثر ممّا حلاّ. إن کثیراً من الأسئلة لا یزال ینتظر الأجوبة. فإلى أی حد –مثلاً- یکون البعد من الحرفیة فی الترجمة الجیدة ؟ و إلى أی مدى یکون استخدام لغة الحیاة المعاصرة ؟ عن هذین السؤالین أجاب کل عصر بطریقته الخاصة.

و على ذلک فإن الإجابة الصحیحة بالنسبة لنا إنما هی تلک التی یقدمها عصرنا. إن ذلک کله یکشف بوضوح ما تنطوی علیه الترجمة من حیث هی ترجمة من صعوبات و مشکلات و هذا ما اعترف به أساطین الترجمة فی کل العصور. بل إن المشکلات لا تکمن فی المترجم بقدر ما تکمن فی الترجمة ذاتها. تتضح هذه المشکلات بشکل جلی فی الخلافات الواسعة بین المترجمین فی مختلف الأجناس الأدبیة، فیما یتصل بالشروط التی یرون التزامها فی کل فن. و ربما یکون من العسیر أن نتتبع آراء المترجمین و أسالیبهم فی الترجمة بالنسبة لکل فن أدبی على حدة. و یکفی لهذا الغرض أن نقسم الترجمة إلى نوعین : ترجمة الشعر و ترجمة النثر، لأن کل الأجناس الأدبیة تندرج بطبیعة الحال تحت هذین النوعین. إن عدداً کبیراً من المترجمین یرى أن الشعر ینبغی أن یترجم شعراً، لأن الخصائص التی یتمیز بها الشعر عن النثر هی مکونات أساسیة فی طبیعة النص الشعری و لیست مجرد إضافات للتحسین یمکن أن یستغنى عنها. و مع ذلک إن إهمال هذه الخصائص الجوهریة من قبل المترجم یعد إهمالاً لجزء جوهری من العمل الذی یترجمه. بل إن بعض هؤلاء الذین یصرون على ترجمة الشعر إلى شعر لیذهب إلى مدى أبعد من هذا بشرط أن یبقی المترجم على الوزن و نظام القافیة اللذین استخدمهما الشاعر. و من الواضح أن هذا الشرط ربما یمکن الوفاء به إذا تمت الترجمة بین لغتین تنتمیان إلى تراث واحد، و من ثم تشترکان فی نظام عروضی واحد کما هو الشأن فی اللغتین العربیة و الفارسیة. أما بالنسبة للغات التی تنتمی إلى مواریث ثقافیة مختلفة و لا تشترک فی نظام عروضی واحد فإن الوفاء بهذا الشرط یعد ضرباً من المستحیل. إذ کیف یمکن الحفاظ على الوزن و نظام القافیة فی قصیدة عربیة مثلاً عند ترجمتها إلى شعر إنجلیزی أو فرنسی أو العکس ؟ غیر أن مترجمین آخرین لا یقلون أهمیة عن هؤلاء رأوا أن الاحتفاظ بالوزن و القافیة المستخدمین فی الأصل أمر من الصعوبة بمکان، و یکفی فی رأیهم أن تکون الترجمة شعریة أیّاً کان وزنها و قافیتها. بل إن فریقاً ثالثاً من المترجمین ذهب إلى جواز ترجمة الشعر إلى نثر. و سیتبین لنا من خلال الترجمات العربیة لرباعیات الخیام أن هذا الرأی طبق فی الشعر، خاصة فی الشعر الغنائی لأن النزعة الفردیة لدى الشاعر الغنائی تجد فی القصیدة الغنائیة الأداة الصحیحة للتعبیر عن نفسها.

 و قد ترجم الشاعر أحمد رامی رباعیات الخیام إلى العربیة، و قد استطاع بفضل اشتراک العربیة و الفارسیة فی نظام عروضی واحد تقریباً، أن یحتفظ بالنظام الرباعی فی ترجمته العربیة مبقیاً على الجانب الشکلی للأصل الفارسی، و مع ذلک فقد اضطر فی کثیر من رباعیاته أن یدخل من التغییر ما بلغ حد الإضافة و الحذف أحیاناً أخرى و التبدیل تارة و التحریف تارة حتى جاء المعنى فی بعض الرباعیات مقارباً غیر مطابق. لکن هذا الرأی لا یصدق على کل ترجمات رباعیات الخیام العربیة، فإننا نلاحظ فی ترجمة الأستاذ أحمد الصافی النجفی الکثیر من الدقة التی تنم عن حب و شغف کبیرین و ذلک بشهادة کبار رجال السیاسة و العلماء و الشعراء الإیرانیین الذین عرفوا فضله و مقدرته العلمیة و الأدبیة. و قد تمیزت ترجمته بمتانة و تعبیر دقیق لأغراض الشعر، و على إثرها قلد وسام العضویة فی النادی الأدبی فی طهران.

أول ما اطلع الصافی النجفی على الترجمات العربیة للرباعیات، طالع تعریب الأستاذ ودیع البستانی، و رغم ما اشتملت علیه ترجمته من سمو و إبداع، لم یکن یمثل من الرباعیة إلا قشورها البراقة و أصدافها اللامعة و کان له العذر فی ذلک، إذ لم یکن عارفاً بالفارسیة فترجمها عن الإنجلیزیة و من أجل ذلک بقی الدر و اللباب فی کنز مرصود لم تستطع أن تفک طلاسمه قرائح المترجمین. و هذا ما حذا بالصافی إلى محاولة فک تلک الطلاسم و کشف ما اختبأ فی ذلک الکنز عله یستطیع إتحاف قراء العربیة لا بتلک الخیالات الشعریة المعروفة التی تدفع إلى التشاؤم و تدعو إلى اللذات فحسب بل بتلک اللآلئ المکنوزة التی تمثل آراء الخیام الفلسفیة و نکاته الأدبیة البدیعة. لقد نحى الصافی فی ترجمته للرباعیات منهجاً علمیاً دقیقاً و توخى الأمانة و الدقة فی النقل و الاحتفاظ بالمعنى الأصلی حتى ظهر أکثر الرباعیات کأنه ترجم کلمة بکلمة. کما حرص على تقریب التعریب بقدر الطاقة من الذوق العربی.

إن أغلب النقاد و الأدباء و الشعراء الإیرانیین الذین أطلعهم على ترجمته أبدوا اندهاشهم و شغفهم بها و أثنوا على مجهوداته ثناء جمیلا. من ذلک ما أفاده أکبر شعراء الفرس المعاصرین و هو محمد حسین بهار الملقب بملک الشعراء حینما رأى ترجمة الصافی قال : "

إن بعض التعریب مع کونه مطابقاً للأصل جداً یفوقه من حیث البلاغة و الأسلوب..." أو کما قال أحد کبار علماء و الأدباء فی إیران یعنی العلامة الملقب بصدر الأفاضل الذی کان یدرس الأدب العربی للشاه المخلوع، قال بعد أن اطلع على الرباعیات بتمامها مخاطباً الصافی النجفی: "أکاد أعتقد أن الخیام نظم رباعیاته بالعربیة و الفارسیة معاً، و قد فقد العربی منها فعثرت علیه و انتحلته لنفسک".

 إن کل المترجمین یقولون بضرورة الأمانة فی الترجمة، و لکنهم یختلفون اختلافاً کبیراً فیما یقصدونه بالأمانة، فبینما یوسع بعضهم من مدلول کلمة الأمانة هذه بحیث تشمل الجانب الشکلی فی ترجمة الشعر یرى بعض آخر أن فی ذلک تضحیة بما هو جوهری فی سبیل الحفاظ على غیر الجوهری، و أن ترجمة الشعر إلى نثر هی الوسیلة الصحیحة لتحقیق روح الأصل فی الترجمة. فالترجمة النثریة فی رأی هؤلاء هی التی تستطیع أن تجمع بین الوفاء لروح العمل الأدبی و حریة الأسلوب، أما الترجمة الشعریة فکثیراً ما تضطر المترجم إلى تحریف الأفکار و تعدیل العبارات و تحویر الصور، وتکون النتیجة تزییف مقاصد الشعر فی بعض الفقرات المهمة أحیانا.

هذه المشکلات التی تکمن فی الترجمة من حیث هی شعرًا کانت أو نثرا لا تعنی إعفاء المترجم من مسؤولیاته. بل إنها على العکس تعنی أن المترجم لابد أن یکون مستعدا لأداء هذه المهمة الشاقة وذلک بتأهیل نفسه بالمؤهلات الضروریة لذلک و التی یمکن أن نشیر إلى بعضها فیما یلی:

أولا: الأمانة العلمیة الدقیقة: فإذا کان مترجمو الماضی لم یتقیدوا جمیعا بهده الأمانة بوصفها شرطًا لازمًا للترجمة, فإن الروح العلمیة فی العصر الحدیث تجعل من هذه الأمانة ضربًا من الحتم و إن اختلف فی مدى هذه الأمانة وحدودها. لقد تبین لنا فیما سبق أن ترجمة الروائع الأدبیة انطوت على صعوبات شکلت تحدیًا لهذه الأمانة. بل لقد تبین أن الترجمة الحرفیة أمر ینبغی أن تستبعد فی ترجمة مثل هذه الروائع. لأن الإصرار على حشر الخصائص الفنیة الدقیقة فی القوالب الحرفیة للترجمة ینطوی على تضحیة بجوهر العمل الأدبی فی سبیل الحفاظ على بعض سماته الظاهرة. ومعنى ذلک أن على المترجم الحدیث أن یقیم ذلک التوازن الدقیق و الصعب بین الأمانة و تجنب الترجمة الحرفیة.

ثانیا: حسن اختیار ما یترجم, و حسن الاختیار هذا لا یقوم على مراعاة قیمة العمل الذی یراد ترجمته فحسب,بل على ملاءمته لأوضاع المجتمع الذی له من النواحی الدینیة و الفکریة و السیاسیة و الاجتماعیة.

ثالثا: إلمام المترجم بالتراث الثقافی الذی ینتمی إلیه العمل المترجم,فبذلک یضمن لنفسه عدم التورط فی خطأ ما ینقل من ذلک التراث.و یذکرنا هذا بما اشترطه الجاحظ فی الترجمة لکی تؤدی بأمانة کل ما فی الأصل من أن یکون علم المترجم بالموضوع الذی یترجمه على قدر علم المؤلف به.

رابعا: إجادة المترجم اللغة التی یترجم منها, ومرة أخرى یفرض الجاحظ نفسه, فقد اشترط لتمام الترجمة أن یکون علم المترجم باللغة التی یترجم منها على قدر علمه باللغة التی یترجم إلیها کما مر, فقد یترتب على عدم تمکن المترجم من لغة الأصل تشویه مضمونه. فقد قیل:

" إن تألیف کتاب ردیء خطأ أما ترجمة کتاب جید ترجمة ردیئة فجریمة".

خامسا: القرب من المؤلف, فلکی یحقق المترجم لترجمته فهمًا و قبولاً لدى القارئ لابد له من أن یکون قریبا جدا من المؤلف أی أن یکون دقیق الفهم له و الأداء عنه, بل إن الأمر لا یقتصر على حسن فهم وجودة الأداء, وإنما على المترجم أن یرى ما رآه المؤلف و أن یسمع ما سمع و أن یتعمق فی حیاته لیقف على تجاربه. إن أمة ما لا یمکن أن ترى حادثة کما تراها أمة أخرى,و لذلک فإن على المترجم أن یعبر عن أی حادثة أو موقف کما ینبغی أن یعبر عنه فی لغته هو. وقد لا یکون فی وسعه أحیانا أن یقترب من الکلمة الأجنبیة المطلوبة تمامًا و لکن الأهم أن یکون قادرًا على أن یتخیل الموقف. إن علیه أن یستخدم الکلمات لیعبر بها لا عن الأصوات فحسب , بل کذلک عن الإیقاع و الإشارات و التعبیرات و النغمة و اللون وکل ما یرتبط بالمعنى الأصلی.                           









نویسنده : أحمد موسی ; ساعت ۳:٠٥ ‎ب.ظ روز یکشنبه ۱۳ تیر ۱۳۸٩

 

الأدب القصصی فی إیران قبل الثورة محمد رضا سرشار ـــ ت.د.أحمد موسى(*)

 مجلة الآداب العالمیة

العدد 139 صیف 2009 السنة الرابعة والثلاثون

 

بعد نهایة الحرب الإیرانیة العراقیة، عرفت الساحة الفکریة مرحلة فتور دامت عشر سنوات ﻣﻨﺬ انتصار الثورة الإسلامیة. ﻟﺬلک کان من الصعب على أی أدیب العودة إلى ذلک العالم الخاص بعد ﻫﺬه القطیعة. علاوة على ذلک فإن ﻫﺬه الاستحالة الفکریة کانت فی طور البروز عند عدد مهم من أدباء الجیل الذی عاش فی أکناف الثورة الإسلامیة مما أدى إلى ظهور نوع من الفتور فی عزمهم للدخول إلى عالم القصة فی عهد الثورة الإسلامیة. ومثل ﻫﺬه الاستحالة کانت تزداد تَکرُّساً فی المجتمع یوماً بعد یوم ، ﻟﻫﺬا فإن ﻫﺬا النوع من الآثار لم یکن له متتبعین.

 إذا أضفنا إلى کل ﻫﺬا عاملاً آخر وهو ندرة الکتب المطبوعة فی السنوات الأخیرة والتی أدت بدورها إلى عدم اهتمام عددٍ کبیرٍ من کُتَّاب جیل الثورة بالکتابة القصصیة وعدم اعتبارها الشغل الشاغل والأصلی لهم، سیتبین لنا بجلاء أسباب ﻫﺬا الفتور والرکود.

 یمکننا تعریف الأدب القصصی الثوری تعریفاً واسعاً بأنه : کل عملٍ قصصیٍ یتمحور موضوعه الأصلی حول مواجهة الأنظمة الفاسدة السابقة التی کانت تحکم البلد. فی ﻫﺬا التعریف لا یبقى لمعتقدات المذهب أو غیر المذهب أو الیمین والیسار محلٌ من الإعراب. لکن مع ﻫﺬا التوسع فی التعریف فإن بحثنا لن یکون علمیاً لأنه فی ﻫﺬه الحالة یمکن أن نجد أعمالاً قصصیة فی عهد الثورة الدستوریة أو ما بعدها تناولت مواضیع المقاومة ومعارضة النظام القاجاری ونظام رضا خان ونظام محمد رضا اﻟﭙهلوی، ﻟﺬلک یمکن القول أن الأدب القصصی الثوری الذی نعنیه هنا هو ذاک الأدب الذی یهتم بطرح قضایا الثورة الإسلامیة باعتبارها قضایا أساسیة ومحوریة، وبالنظر إلى تاریخ مقاومة جماعات وعناصر إسلامیة فی ﻫﺬا الطریق یمکن أن تبتدئ ﻫﺬه القصص من عهد الشیخ فضل الله نوری وتمتد إلى فترة الشهید مدرس وفدائیی الإسلام وثورة الخامس عشر من خرداد 1342ش (5 یونیو 1963م) وهیئات مؤتلفة وجماعات وأشخاص آخرین کالإمام الخمینی وآیة الله سعیدی وآیة الله غفاری وآخرین. ویتمثل أوج ﻫﺬا الموضوع فی سنة 1356ش (1978م) وبدایة النهضة الإسلامیة بقیادة الإمام الخمینی وانتهاءً بانتصار الثورة الإسلامیة فی 22 بهمن من سنة 1357ش (11 فبرایر 1979م).

  لقد تعددت القضایا بعد الثورة الإسلامیة فتنوعت بین الحروب الداخلیة الانفصالیة والحرب ضد العدو الأجنبی ومناوشات المعارضین فی الداخل...ولکی تتبین لنا وضعیة إسهامات الکتاب فی هذا العصر فی هذا المجال، لابد من التعرُّف على الآثار التی کتبت حول هذه المواضیع وترتیبها وتحلیلها، وبالتالی الحکم على ذلک حکماً مقارناً. وهنا یجب مقارنة ما کُتب فی إیران حول الثورة مع ما کُتب فی الدول الأخرى بخصوص ثوراتهم. فعلى سبیل المثال فإن کتاب "البؤساء"لفیکتور هیکو یشیر إلى الحروب الداخلیة فی الثورة الفرنسیة. وهناک أیضاً أثرٌ کبیرٌ کتبه الروس حول الثورة البلشفیة سنة 1917 م، وهو کتاب "تجاوز المعاناة" لـالکسی تولستروی فی ثلاثة مجلدات، ترتبط الثورة فی هذا الکتاب بالحروب الداخلیة التی جاءت بعدها وبالحرب العالمیة الأولى ومقاومة العدو الأجنبی، وأکثر حوادثها تتعلق بهذه المواجهات التی تتصل بانتصار الثورة. لکن نظام الثورة الحاکم فی الإتحاد السوفیتی سیستمر فی الحرب مع العدو الأجنبی سنة واحدة فقط، لأن الحرب العالمیة الأولى ستشهد نهایتها سنة 1918 م، وقبل نهایتها سیعتزل النظام البلشفی رسمیاً.

  لذلک فإننا نستنتج أن السوفیات بقوا أکثر من عشرین سنة بعیدین عن الحرب مع عدو أجنبی لغایة بدایة الحرب العالمیة الثانیة سنة 1939 م. إنهم کانوا یستطیعون کتابة قصة ثورتهم خلال هذه المدة، فی حین أن الإیرانیین لم یکن لدیهم أکثر من سنة وسبعة أشهر لکتابة قصة ثورتهم، والسبب هو أن الحرب شبَّت بعد ذلک وألقت بظلالها القاتمة على کل شیء واستأثرت بالاهتمام الکامل والإمکانیات المادیة والمعنویة طیلة ثمانی سنوات على الأقل.

  وهناک أمرٌ آخر وهو سابقة الکتابة الروائیة فی روسیا، فإنها تعود إلى وقت بعید جداً، وأصبح لها روادٌ لهم مدرستهم الخاصة فی الروایة. والآن تمر أکثر من 400 سنة على عمر الکتابة الروائیة فی شکلها الجدید هناک، فی حین نجد أن الروایة فی إیران لم یمر على نشأتها أکثر من تسعین سنة. فالأعمال الروائیة الجدیدة الأولى فی إیران هی لیست روایات بالمعنی الدقیق للمصطلح. لقد بدأت هذه التجربة منذ العقد العاشر، بحیث شهدت الساحة الأدبیة عدداً لا بأس به فی هذا المجال. هذا فی الوقت الذی اکتسب الأدب فی إیران تجربة أکثر فی مجال القصة القصیرة. ومع ذلک ففی روسیا باستثناء روایة "تجاوز المعاناة" فإننا لم نشهد ظهور عمل آخر غیر "دن آرام" لـشولوخوف کروایة مرتبطة بثورة أکتوبر، وهذه الروایة نفسها ممزوجة بنوع من الحرب، کما یمکن أن نذکر روایة "الأم" لـکورکی. لکننا لا نجد فی کل ذلک آثاراً تختص بثورتهم، بمعنى آخر باستثناء القضایا الأخرى فإننا لا نجد نموذجاً قویاً لروایة حول الثورة البلشفیة أو حتى الغربیة، فی المقابل نجد أمثلة کثیرة عن الروایات المضادة للثورة، بدءً من قلعة الحیوانات لـجورج أورول وحتى أعمال أخرى من مثل دکتر جایواکری بوریس باسترناک أو مجمع الجزائر لـکولاک ألکساندر، أو قلب الکلب لـبولکاکف وأعمال أخرى لـمارکز...

  إن إیران لم تتوفر على نموذج للروایة الإسلامیة أو الثورة الإسلامیة. وحتى إن توفرت على نماذج للروایات التی تتعلق بالثورة الفرنسیة والروسیة أو الأمریکیة اللاتینیة، ما کان للروائیین فی الثورة الإسلامیة أن یتخذوا من ذلک نموذجاً یحتدا به. لأن الثورة فی إیران کانت ثورة جد مغایرة.

  فی هذا الصدد یمکننا استحضار بعض عناوین الروایات التی أُلفت حول الثورة الإسلامیة بعد انتصارها، أولاها روایة زنده باد مرﮒ (یحیى الموت) لناصر إیرانی من منشورات سروش. وهی روایة ضخمة، کان مؤلفها قبل الثورة ینتمی لحزب "تودة"، فأصبح بعدها تابعاً لحرکة "حاج سید جوادی". أحداث هذه الروایة لا تدور حول عامة الشعب، بل حول جماعة مارکسیة مثقفة، تعقد جلساتها فی منزل تتدارس فیها أخبار الثورة التی بدأت تتبلور فی البلاد. بطل القصة –و هو الراوی نفسه- ینفتح ذهنه تدریجیاً برؤیة الشعب فی الشوارع وانتشار الثورة الشعبیة فی کل أنحاء البلاد، ثم فیما بعد سینفصل عن تلک المجموعة الخاملة والمدعیة ویلتحق بعامة الشعب فی الشوارع. لکن هذه الروایة (یحیى الموت) هی روایة الرأی والفکر، یکثر فیها الکلام والجدل. وهناک عملٌ آخر قبل هذه الروایة، وهو لحظه هاى انقلاب (لحظات الثورة) لمحمود ﮔلاب دره اى، لکنه لا یُصنف ضمن مجال الروایة رغم أنه لیس بعیداً عن القصة، لأنه یدور حول شخصیة محوریة واحدة وهی ﮔلاب دره اى نفسه. فهذا العمل أقرب ما یکون إلى الخاطرة والمذکرات. وقد کُتب بنثر أدبی ممتع للمطالعة. وهو یتتبع أخبار الثورة أولاً بأول. وللکاتب نفسه روایة تسمى وال وهی تدور حول الثورة کذلک. وله أیضاً کتاب آخر صغیر الحجم یسمى حسین آهنى ألفه لفئة الشباب لکنه یفتقد لقیمة القصة الواقعیة. ونذکر کذلک قصة قصیرة لمحمد رضا سرشار حول الثورة، وهی تحت عنوان خدا حافظ برادر (وداعاً أیها الأخ). ونشیر کذلک إلى سیاه ﭼمن (العشب الأسود) لأمیر حسین فردی، وأحداث هذه القصة تدور فی بادیة تابعة لإقلیم کرمان، أهلها لم یعرفوا عن الثورة شیئاً إلا بعد مرور بضعة أشهر من قیامها، فلم یکن لهم دور فی الثورة, والقصة تکشف أثر الثورة فی حیاة البدو فی ناحیة من أنحاء إیران. وکذلک نذکر حوض سلمون لمحسن مخملباف وأحداث هذا الأثر تعود إلى ما قبل الثورة وتحکی قصة مواجهة ومقاومة رجل متدین للنظام الحاکم. أما کتاب أسیر زمان لإسماعیل فصیح الذی ألفه فی عقد السبعینیات، فهو مثل سائر آثار فصیح، یتمیز بطابع بولیسی وجنائی ویطفح بالحرکیة والأحداث. نذکر أیضاً روایة آتش بدون دود (نار بلا دخان) وهی روایة مفصلة فی سبع مجلدات لنادر إبراهیمی الذی کان قد کتب نفس القصة قبل الثورة مع اختلاف فی المحتوى فی مجلدین، وأکملها بعد الثورة لیصل عدد أجزائها إلى سبعة. نثرُها جید وبناؤها منسجم، تتمیز هذه الروایة بشخصیاتها المتعددة وفضاءاتها المتنوعة. شخصیاتها الرئیسیة ثلاثة، رجلان وامرأة، رجل اشتراکی مادی والثانی روحانی ومسلم مقاوم. فی نهایة المطاف تتغلب الشخصیة الاشتراکیة  بفکرها، لکن مع ذلک فهذه الشخصیة تحب حضرة الإمام علی، لأنه یتصور أن لعدالته الاقتصادیة جانباً اشتراکیاً، ولذلک أصبح صدیقاً للروحانی، لأنهما الاثنان یقاومان عدواً مشترکاً (نظام محمد رضا اﻟﭙهلوی). روایة آتش بدون دود ممتعة، لکن قراءتها تأخذ وقتاً طویلاً. نشیر کذلک إلى روایة رازهاى سرزمین من (أسرار أرضی) لرضا براهنی، وهی فی حدود ألف ومائتین صفحة. تبدأ وقائعها قبل سنوات من الثورة وتمتد إلى فترة انتصارها وما بعد ذلک. وهو عمل مشتت, أحد مضامینه الأصلیة التفرقة بین الأتراک والفرس، و هو نفس المضمون الذی أنفق الاستعمار وخاصة بریطانیا وأمریکا من أجله وروَّج له لعقود طویلة. تکثر فی هذه الروایة الإشارة إلى المسائل الجنسیة لدرجة أثارت اعتراض الأوساط المثقفة على نشرها. وهناک قصص أخرى موضوعها الأصلی مواجهة النظام اﻟﭙهلوی, مثل آواز ﮐﺸﺘﮕﺎن (صوت القتلى) و بعد از عروسى ﭼﻪ ﮔﺬشت (ماذا حدث بعد الزفاف) لرضا براهنی، فالأولى لا علاقة لها بالثورة الإسلامیة، أما الثانیة فعنوانها کنایة عن الثورة الإسلامیة. وکذلک قصة از ﭼﺎه به ﭼﺎه (من البئر إلى البئر) لنفس المؤلف یطرق فیها نفس الغرض. وکذلک قصة آتش از آتش (النار من نار) لجمال میر صادقی.

کان میر صادقی عضواً فی حزب "تودة". لکن الاتجاه الغالب على الأثر المذکور هو الاتجاه المنفتح ولیس التوجه المارکسی, وهی قصة صغیرة الحجم ومنظمة، لا تتصل أحداثها بالثورة مباشرة، لکنها ترتبط بالمواجهات مع النظام اﻟﭙهلوی والساواک. وإنی أعتقد أن مشکل هذه الآثار هو محدودیة مخاطبیها، فهی تختص فی الغالب بقشر محدود من المثقفین، والسبب فی ذلک راجع إلى افتقاد کتّاب هذه القصص إلى التجارب الشعبیة والاجتماعیة اللازمة. ولعل قلة متعة وجاذبیة مثل هذه الآثار یکمن فی هذا السبب. لأن العوام لا یستطیعون ربط الاتصال بینهم وبین هؤلاء, لکن بغض النظر عن جانب المحتوى والتوثیق فإن أقوى روایة وأکثرها اتصالاً بالثورة هی روایة مدار صفر درجه (مدار الصفر درجة)، وهی روایة ضخمة تقع فی ثلاثة مجلدات (1800 صفحة). لکن عیبها یکمن فی تحریف طرح الوقائع التاریخیة، فهی تصور أن الثورة جاءت وشرعت من المارکسیین والشیوعیین وتقدمت بفضلهم، وحین انتصرت جاء رجال الدین (الروحانیون والمذهبیون) وامتطوا هذا الفرس وأخذوا بلجامه. لکنه عمل ممتع وجذّاب. وهناک بعض القصص التی تجنبت طرح مواضیع ترتبط بالثورة الإسلامیة، لکنها جعلتها هدفاً لها بانتهاج قالب رمزی أو تمثیلی، فعلى سبیل المثال أحمد محمود هذا فی کتابه درخت انجیر معابد (شجرة تین المعابد) صوَّر إرادة الثورة الإسلامیة الشعبیة وقیام الناس کأنها مدینة خیالیة واستعان بأسلوب وسیاق القصص الواقعیة السحریة. فصوَّر قائد تلک الثورة على هیئة إنسان درویش کاذب، وإن وصفَه لحالته الروحیة تدل على أن الکاتب کان له عین على الثورة. لقد رسمت هذه القصة لهذا الشخص الدرویش ولأتباعه الجُهَّل والخرافیین (بصفتهم عامة الشعب) صورة فاشیة. وقد طرح مقابل هذا التیار الخرافی الشبه مذهبی والانتهازی تیاراً آخر یمثله عدة شخصیات روحانیة مثقفة. أما روایة خانه ادریسى ها (بیت الأدارسة) لغزاله علیزاده فهی فی الظاهر تطرح ثورة اشتراکیة (شیوعیة)، فیها نوع من التشبیه الرمزی یعطف ذهن القارئ إلى مقصود وکنه الکاتب. وکذلک روایة شهرى که زیر درختان سدر مرد (المدینة التی قضت تحت أشجار السدر) لخسرو حمزوى فهی تنطوی على تشبیهات رمزیة تُلمِّح للثورة الإسلامیة. سعى کاتب القصة إلى تشبیه قائد قصته الروحانی بالإمام الخمینی وتشبیه حاشیته بحاشیة الإمام، کما سعى إلى تصویر عامة الشعب فی قصته بشکل مشابه لأتباع وأطراف الإمام الخمینی. فهو یرسم للمذهبیین صورة فظیعة وسیئة. نذکر کذلک المجموعة القصصیة سالهاى ابرى (السنوات السحابیة) لعلی أشرف درویشیان. بطل هذه المجموعة هو الکاتب نفسه وهو عنصر مارکسی. أما جزیره سرﮔردانى (الجزیرة الحائرة) و ساربان سرﮔردان (الحادی الحائر) لسیمین دانشور ابتدأت قبل الثورة بقلیل واستمرت حتى السنوات الأولى للحرب. وکذلک سالهاى بنفش (سنوات البنفسج) لإبراهیم حسن ﺑﻴﮕﻰ، فإنها من القصص المعدودة التی نظرت إلى الثورة نظرة إیجابیة.

  مع ذلک فإننا لا نتوفر لحد الساعة على روایة شاملة ومنصفة ووفیة لوقائع الثورة الإسلامیة الأساسیة. بطبیعة الحال لا یُتوقع من أفراد غیر مسلمین أو شبه مثقفین من أمثال أحمد محمود أو سیمین دانشور أن یخلقوا مثل هذه الآثار.

  واقع الأمر أن جیل الثورة الملتزم لم یکن له حضور یُذکر فی ساحة الأدب القصصی قبل الثورة، بخلاف أدب الأطفال.

  وقد تأسس فی عقد السبعینیات مکتبان عُنیا بهذا الأمر بشکل جدی : الأول مکتب أدب الثورة فی مرکز التربیة الفکریة للشباب، وعمل على توصیة الکتاب وتشجیعهم على تألیف قصص حول الثورة الإسلامیة، وقد نشر هذا المرکز آثاراً کثیرة. وممّن نُشرت لهم قصصاً مطولة فی هذا المرکز نذکر : نورا حق ﭘرست وافسانه شعبان ﻧﮋاد ومحمد رضا محمدی ﭘاشاک، هذا الأخیر نشر مجموعة من القصص تحت اسم "قصص الثورة".

  بناء على ذلک فإننا نجزم أنه إذا کانت الکتابة الروائیة فی شکلها الجدید ظهرت فی إیران متأخرة عن الغرب بأکثر من 300 سنة، فإن جیل الکتاب الملتزمین دخلوا إلى هذه الساحة متأخرین عن غیرهم بحوالی ستین سنة على الأقل. یُضاف إلى ذلک أن هذا الجیل کان فتی السن ویفتقد للتجارب اللازمة، فکُتَّاب العقد الأول بعد انتصار الثورة الإسلامیة حدیثو السن ویفتقدون للتجربة الاجتماعیة. إنهم لم یعایشوا الوقائع التی جرت فی العقود السابقة وانتهت بالثورة. وحتى عمرهم الفتی لم یکن یؤهلهم لتعویض هذا النقص، لذلک فإنهم لم یکونوا یهتمون بالکتابة الروائیة للکبار. أما الکتاب الکبار فی الجیل السابق فإما أنهم لم یکونوا مع الثورة الإسلامیة وإما کانوا معارضین لها، لذلک لم یریدوا أن یصرفوا تجاربهم فی الکتابة حول هذه الثورة. والذین کتبوا منهم حول الثورة کتبوا ذلک بعد نجاح الثورة بسنوات عدیدة وبالتالی حرّفوا وقائع الثورة. یعنی ذلک أن الذین کانوا یمتلکون تجارب مهمة فی هذا الفن لم یؤلفوا شیئاً عن الثورة، والذین کانوا یریدون الکتابة لم یستطیعوا بسبب الإمکانات المادیة وضیق الوقت.

  بعد انتصار الثورة بسنة و بضعة أشهر (سبعة أو ثمانیة) بدأت الحرب العراقیة الإیرانیة المصیریة فکان من اللازم تجنید کل الإمکانیات والطاقات المادیة والمعنویة للحرب. وکانت مسؤولیة إدارة الشؤون الثقافیة والفنیة تقع على کاهل أهل القلم من الملتزمین. لذلک فقد وجَّه الکتاب المذکورون اهتمامهم الکامل صوب هذا الموضوع الجدید أی "الدفاع المقدس". وهذا ما یفسر توفرنا حالیاً على آثار مهمة حول "الدفاع المقدس" سواء من الناحیة الکمیة أو الکیفیة.

  وحین وضعت الحرب الإیرانیة العراقیة أوزاها کانت قد خلقت فجوة ذهنیة کبیرة تمتد عشر سنوات من تاریخ نجاح الثورة، لذلک کان من الصعب بالنسبة للکاتب من الناحیة الذهنیة العودة إلى ذلک العالم الخاص. أضف إلى هذا أن طیفاً مهماً من الجیل المرتبط بالثورة بدأ یتشکل فی ذهنه استحالة العودة الفکریة إلى ذلک العهد وبالتالی استحالة دخول ساحة الأدب القصصی الثوری. کما أن مثل هذه الآثار لم یعد لها مخاطب، إذا أضفنا إلى ذلک التدنی الحاصل فی معدل نشر الکتب والذی جعل عدداً مهماً من کُتَّاب جیل الثورة یحجم عن الکتابة بصفتها عمله الأول والأصلی و ینصرف للکتابة فی المواضیع التی تذر علیه أرباحاً أکثر وبوتیرة أسرع. إذا علمنا ذلک فسیسهل علینا إدراک أسباب هذا الرکود فی الکتابة.   









نویسنده : أحمد موسی ; ساعت ۳:۳٩ ‎ب.ظ روز جمعه ۳۱ اردیبهشت ۱۳۸٩

لقد تابعت أخبار هدا المؤتمر العدید من وسائل الاعلام المکتوبة والمرئیة، للإطلاع علیها یرجى زیارة المواقع التالیة

http://www.alintiqad.com/essaydetails.php?eid=31703&cid=7

http://www.almanar.com.lb/NewsSite/NewsDetails.aspx?id=137033&language=ar

http://www.assafir.com/Article.aspx?ArticleId=1303&EditionId=1540&ChannelId=35847

http://ucipliban.org/arabic/index.php?option=com_content&task=view&id=18439&Itemid=221

http://www.elnashrafan.com/news-1-16830.html

http://arabic.irib.ir/Pages/news/detailnews.asp?idn=56001

http://www.almustaqbal.com.lb/stories.aspx?storyid=408226

http://www.taghribnews.ir/AR/Nsite/FullStory/?Id=5813

http://www.al-vefagh.com/1389/2/22/Alvefagh/3622/Page/13/Index.htm

 









نویسنده : أحمد موسی ; ساعت ۳:۳٤ ‎ب.ظ روز چهارشنبه ۱ اردیبهشت ۱۳۸٩

http://beirut.icro.ir/index.aspx?siteid=138&pageid=11628&newsview=547352

الأدب المقارن العربی- الفارسی

 

 

 

 

 

 

 

 

تتشرف کلیة الآداب والعلوم الانسانیة/ الجامعة اللبنانیة/ بیروت

بدعوتکم لحضور المؤتمر الدولی

 

«الأدب المقارن العربی- الفارسی»

الجلسة الافتتاحیة:

-         کلمة الدکتور خلیل ابوجهجة- عمید کلیة الآداب والعلوم الانسانیة

-         کلمة السید محمد حسین رئیس‌زاده- المستشار الثقافی للجمهوریة الاسلامیة الایرانیة‌ فی لبنان

-         کلمة السید میرمسعود حسینیان- القائم بأعمال سفارة الجمهوریة الاسلامیة الایرانیة فی لبنان

یقدم الاحتفال الدکتور فکتور الکک رئیس مرکز اللغة الفارسیة وآدابها فی الجامعة اللبنانیة

 

الزمان: یوم الثلاثاء الواقع فیه: 11/ أیار/ 2010- الساعة العاشرة صباحاً

المکان: قصر الاونسکو- بیروت

 

  I-   یوم الثلاثاء 11 أیار 2010 – قاعة قصر الاونیسکو- بیروت

 

الجسلة الاولى:

من الساعة 11-13

الأدب المقارن العربی- الفارسی، تاریخیاً

رئیس الجلسة:

الدکتور فکتور الکک

11- 20 :11

الدکتور یوسف بکار(جامعة الیرموک- الاردن)

من مفارقات الاقتراض اللغوی بین العربیة والفارسیة

20 :11- 40 :11

الدکتور عبدالله رادمرد(جامعة الفردوسی- ایران)

الحبسیات الفارسیة والعربیة فی میزان الأدب المقارن

40 :11- 12

الدکتورة دلال عباس(الجامعة‌ اللبنانیة)

مجنون لیلى فی الأدبین العربی والفارسی

12- 20 :12

الدکتور السباعی محمد السباعی(جامعة القاهرة- مصر)

ترجمة رباعیات الخیام اللغة العربیة،نموذجاً لتأثیر الأدب الفارسی فی الأدب العربی

20 :12- 40 :12

الدکتور طونی الحاج (الجامعة‌اللبنانیة)

الرحلة الایرانیة فی الأدب المقارن

40 :12- 13

مناقشة

     

 

 

 

الجلسة الثانیة:

من الساعة: 16  الى 18

الأدب المقارن العربی- الفارسی المعاصر

رئیس الجلسة:

الدکتور السباعی محمد السباعی

16- 20 :16

الدکتور عارف الزغول(جامعة الیرموک- الأردن)

مزالق الترجمة بین العربیة والفارسیة، روایة شتاء 1984 نموذجاً

20 :16- 40 :16

الدکتور حسن اکبری بیرق(جامعة سمنان- ایران)

نظرة فی شعر فروغ فرخزاد وغادة السمان وفکرهما

40 :17- 17

الدکتور حسین سیِّدی(جامعة الفردوسی- ایران)

الرومانسیة فی آثار جبران خلیل جبران و سهراب سپهری

17- 20 :17

الدکتور حسین  فاطمی(جامعة الفردوسی- ایران)

الرومانسیة فی «أسطورة» نیمایوشیج و«المساء» لخلیل مطران

20 :17- 40 :17

السید جواد میزبان(جامعة الفردوسی- ایران)

المقارنة الأدبیة بین نیمایوشیج ونازک الملائکة

40 :17- 18

مناقشة

     

 

 

 

 

 

 

الجلسة الثالثة:

من الساعة: 20 :18  الى 20

الترجمة المقارنة للنصوص الفارسیة والعربیة

رئیس الجلسة:

الدکتور یوسف بکار

20 :18- 40 :18

الدکتور فکتور الکک(الجامعة اللبنانیة)

ترجمة الشعر شعراً بین الفارسیة والعربیة خلال نهضة الشعر الفارسی

40 :18- 19

الدکتور محمد جعفر مهدوی(جامعة ‌الفردوسی- ایران)

ترجمة الأفعال العربیة ذی مفعولین وذی ثلاثة مفعولات

19- 20 :19

الدکتور عبدالکریم جرادات(جامعة آل‌البیت- الأردن)

الترجمة الأدبیة من الفارسیة بالعربیة

20 :19- 40 :19

السیدة نرجس الخریم

(جامعة مارک بلوک استراسبورغ- فرنسا)

الترجمة الأدبیة من العربیة بالفارسیة، الإنجازات والمشاکل والآفاق

40 :19- 20

مناقشة

     

 

II-     یوم الأربعاء 12 أیار 2010 – قاعة قصر الاونیسکو:

الجسلة الاولى:

من الساعة 10-12

الأدب المقارن العربی- الفارسی تاریخیاً

رئیس الجلسة:

الدکتورة هویدا عزَّت محمد

10- 20 :10

الدکتور احمد موسى (جامعة شعیب الدکالی- المغرب)

تأملات فی شعر الملمَّعات

20 :10- 40 :10

الدکتور صاحبعلی اکبری(جامعة الفردوسی- ایران)

المضامین المشترکة بین الأدبین الفارسی والعربی

40 :10- 11

الدکتورة ندى حسّون(جامعة دمشق- سوریا)

أثر اللغة العربیة وادبها فی شعر ناصر خسرو

11- 20 :11

الدکتور علی نورالدین(الجامعة‌ اللبنانیة)

الأدب الفارسی فی وجدان الشعوب، رحلة إلهام، کلیلة ودمنة نموذجاً

20 :11- 40 :11

الدکتور مهیار علوی مقدم(جامعة سبزوار- ایران)

دراسة ارداویراف نامه و رسالة الغفران والکومیدیا الإلهیة المقارنة

40 :11- 12

الاستاذ محمد حسین ساکت(جامعة طهران- ایران)

نظرة فی تائیة ابن الفارض وعبدالرحمن الجامی

12- 15 :12

مناقشة

     

 


الجلسة الثانیة:

من الساعة: 30 : 12 الى 30 :14

الأدب المقارن والعلوم الأدبیة

رئیس الجلسة:

الدکتور احمد موسى

30 : 12- 50 :12

الدکتورة هویدا عزَّت محمد(جامعة المنوفیة- مصر)

البناء الهیکلی للقصیدة بین العربیة والفارسیة

50 :12- 10 :13

الدکتور احسان قبول(جامعة الفردوسی- ایران)

مناهج الدراسات المقارنة

10 :13- 30 :13

الدکتور عباس صباغ(جامعة حلب- سوریا)

وقع المطر عند بدر شاکر السیاب و سهراب سپهری

30 :13- 50 :13

السید سلمان ساکت(جامعة الفردوسی- ایران)

دور رشیدالدین وطواط فی ربط الأمثال العربیة وبالفارسیة

50 :13- 10 :14

السید حیدر خضری(جامعة دمشق- سوریا)

ببیلوغرافیا الدراسات المقارنة بین الأدبین العربی والفارسی

10 :14- 30 :14

-        اختتام أعمال المؤتمر

-        قراءة الاقتراحات

-        توزیع شهادات المشارکة       

 للمزید من المعلومات یرجى فتح الروابط التالیة

http://beirut.icro.ir/index.aspx?siteid=138&pageid=11628&newsview=548781

http://www.icro.ir/index.aspx?siteid=261&pageid=21789&newsview=549085

http://beirut.icro.ir/index.aspx?siteid=138&pageid=11628&newsview=549076

http://beirut.icro.ir/index.aspx?siteid=138&pageid=11628&newsview=548891

http://beirut.icro.ir/index.aspx?siteid=138&pageid=11628&newsview=548835

http://beirut.icro.ir/index.aspx?siteid=138&pageid=11628&newsview=548831

http://beirut.icro.ir/index.aspx?siteid=138&pageid=11628&newsview=548830





کلمات کلیدی :التظاهرات العلمیة




نویسنده : أحمد موسی ; ساعت ۱٢:٠٩ ‎ق.ظ روز جمعه ۸ آبان ۱۳۸۸

حافظ الشیرازی، شاعر الغزل

  حافظ من بین الشعراء الذین تعرضوا لهجوم کاسخ من اقلام و ألسنه هؤلاء‌ غیر المنصفین او الجاهلیه بلغه العرفان، بل و بالحیاه العرفانیه التی لا یدرکها الا اهلها. و راح الکثیر من هؤ‌لاء یشککون فی عرفانیه هذا العارف الکبیر من خلال التأشیر علی المفردات و الألفاظ الوارده فی شعره و التی یفهمون منها معان اخری لاصله لها بالعرفان، بل و ربما تصب من وجهه نظرهم- فی ودیان اللاتدین، و الانغماس فی الملذات، و اتباع الهوی

شخصیته الصوفیة :

     لاشک ان العرفان یشکل غرضاً مهماً من اغراض الشعر الفارسی، و اذا کان «الحب» یؤلف الغرض الاکبر فی هذا الشعر، فان العرفان و الشعر یکمل کل منهما الآخر، و لا یستغنی احدهما عن الثانی، ذلک لان الحب هو اساس العرفان، و لا یمکن للعارف ان یعرف الله تعالی دون ان یملأ حب الله جوانحه و یملک علیه لبه. و لهذا لا غروان نری ثلثی العرفاء الایرانیین هم من الشعراء. فسنائی و العطار و جلال‌الدین عرفاء لاشعراء، و سعدی و حافظ شعراء عرفاء.

     و من الطبیعی ان لکل عدم اصطلاحاته الخاصه به، و لا یشذ العرفان عن هذه القاعده، فله اصطلاحاته الخاصه و لغته الخاصه القائمه علی الرمزیه فی اغلب الاحیان. و لاشک ان النزوع نحو الرمزیه فی التحدث عن مکنونات الفکر و القلب- و لاسیما فی موضوع حساس کالعرفان یمنح الشاعر الحریه فی التحدث و الانطلاق بشکل اکبر فی آفاق الخیال و اضفاء المزید من الصور و الملامح الفنیه. کما انه اسلوب یحتمی به الشاعر من کل ما یمکن ان یفسر علی انه ریاء‌ و نفاق، فضلاً عن انه یبعده عن المخاطر التی یمکن ان تترتب علی الکلام الصریح، لاسیما فی تلک العصور التی کان یتهم فیها المرء علی کلامه بشتی التهم و التی قد یدفع حیاته ضریبه لها.

     و اذا ما اراد احدنا ان یتحدث عن عارف مثل حافظ، فلابد ان نلقی علی انفسنا هذا السؤال: ما هی الخطوات التی خطوناها نحن فی وادی السیر و السلوک، حتی نتحدث عن عارف کبیر مثل حافظ؟

     انها قضیه شاقه جداً ان یتحدث احدنا عن حافظ او مولوی او ابن عربی او ابن الفارض، لان هؤلاء کانوا یعیشون عالما لم نعشه نحن و یسلکون وادیاً لن نسلکه و یبصرون اشیاء لم نبصرها، لهذا لیس بامکاننا ان نفهم اللغه التی یتحدثون بها او خاصه و عبارات لا یستوعبها فکرنا القاصر و لا افقنا المحدود. و لهذا قد یلجأ البعض رمی هذا بالزندقه و ذاک بالتمرد علی الشریعه و ثالث بمعاقره الخمر و الرکون الی لذائذ الحیاه، اعتماداً علی المصطلحات و المفردات التی یستخدمها هؤلاء فی اشعارهم و کتاباتهم، ناسین او لهؤلاء لغه خاصه لا نفهمها نحن، و ان لدینا افقاً فکریاً و نفسیاً یضیق عن استیعاب هذه المفردات و فهمها.

     و کان حافظ من بین الشعراء الذین تعرضوا لهجوم کاسخ من اقلام و ألسنه هؤلاء غیر المنصفین او الجاهلین بلغه العرفان، بل و بالحیاه العرفانیه التی لا یدرکها الا اهلها. و راح الکثیر من هؤلاء یشککون فی عرفانیه هذا العارف الکبیر من خلال التأشیر علی المفردات و الألفاظ الوارده فی شعره و التی یفهمون منها معان اخری لا صله لها بالعرفان، بل و ربما تصب - من وجهه نظرهم- فی ودیان اللاتدین، و الانغماس فی الملذات، و اتباع الهوی، و غیر ذلک من مخترعات اخترعتها افکارهم القاصره و لصقوها به!

   و قدم الشهید مرتضی مطهری ملخصاً بالآراء المطروحه حول حافظ، اعتماداً علی اشعاره1، هی:

     اولاً- انه شاعر بتمام معنی الکلمه. فلم یکن لدیه ای هدف سوی انتاج الشعر، و صیاغه رائعه شعریه عظیمه، و لم یکن مهماً لدیه المواد التی تشکل دیوانه!

     و اذا کان حافظ هکذا حقاً، فلا یمکن علی هذا الاساس استنباط شخصیته من الدیوان، فهو لیس اکثر من فنان او شاعر غیر ملتزم یرید الشعر من اجل الشعر، او الفن من اجل الفن!

     و هذه الفریضه مرفوضه اساساً، لان اشعار حافظ لم تکن اشعاراً میته و لا مصطنعه، انما هی امواج صادره من روح نبیله شفافه، و معبره تعبیراً حقیقیاً عن تفاعلات الروح و لواعج النفس. و لیس بامکان ای کلام مصطنع ان تکون لدیه هذه القابلیه من القوه و العمق و التأثیر بحیث ینفذ الی القلوب بکل بساطه و یحلق بالنفوس فی آفاق رحبه بعیده عن هذا العالم المادی الضیق.

     فالشاعر غیر المتفاعل مع شعره، و النفان غیر المندمج مع فنه، لیس بامکان ای منهما یخلق مثل هذا الاثر العظیم الخالد. و الشاعر مهما کان بلیغاً او فصیحاً لیس بامکانه ان یبدع او یؤثر علی النفوس و یهز الضمائر و یخلد خلود الحیاه، اذا لم یکن کلامه صادراً من القلب و متفاعلاً مع الروح.

     ثانیاً- و الفرضیه الاخری فرضیه عجیبه تقول ان حافظ قد انشد هذه الاشعار بتأثیر حالات و ظروف مختلفه مر بها، و هذا التردد و التذبدب الذی یلاحظ فی شعره ناجم عن تذبذبه الروحی.

     و یعتقد ادوارد براون فی «تاریخ الادب الایرانی» ان کافه الایرانیین علی هذا النمط، و ان حافظ عند حدیثه عن الخمر فی شعره یرید الخمر فحسب، و عند تحدثه عن العرفان یرید العرفان لا غیر!؟

     غیر ان عدم فهم اصحاب هذا الرای للرموز الشعریه العرفانیه التی سبقت الاشاره الیها، یکمن فی الدرجه الاولی خلف رأیهم هذا، سیما و ان اغلب هذه الآراء صادره عن مستشرقین لا یعرفون الشخصیات المسلمه. اذا لم نقل انهم یتعمدون التشویه. فکیف یمکن للمرء المسلم ان یعاقر الخمر و لا یتردد عن اشباع شهواته و نزواته فی نفس الوقت الذی یقبل فیه علی الله و یسعی لنیل رضاه و الوصول الیه محتملاً کافه المشاق علی طریق ذلک الوصول؟!

     و هل یمکن ان ینسجم تهذیب النفس و تربیه الروح و ترویضها مع اطلاق العنان للشهوات و الرغبات و الاهواء؟

     ثالثاً- هناک من یقول ان حافظ قد قال هذه القصائد المتباینه فی فترات مختلفه من حیاته! فشعر الشراب و الانس یعود الی مرحله الشباب، و شعر التقوی و الفناء فی الله یعود لمرحله الشیخوخه!

     و طبقاً لهذه الفرضیه، یکون حافظ شخصاً نزویاً منغمساً فی الملذات، شارباً للخمر فی اوان شبابه، ثم انه اناب فی شیخوخته مثل العرفاء الآخرین الذین انابوا فی حیاتهم کفضیل بن عیاض و ابراهیم الادهم و بشر الحافی.

     و هذا الرأی مرفوض ایضاً،‌ لاننا طالما نجد فی القصیده الواحده حالتی الشباب و الشیخوخه التی اشار الیها اصحاب الرأی.

     رابعاً- هناک فریق آخر یری و ربما تکون رؤیته هذه عن سوء نیه ان علینا ان نذعن مع کل هذه الاشارات الواضحه و التصریحات البینه عن الخمر و الانس و الطرب و الملذات، ان حافظ کان کذلک حقاً. و اما ما یقال عن عرفانیته، فهو لیس الا من تأویل المهتمین به والذین لا یریدون له ان یظهر بغیر هذا المظهر!

     و هذا رای لا تقوم له قائمه امام اشعار حافظ العرفانیه الصریحه و سلوکه الملتزم الذی یشهد له به الآخرون. و اذا کان علینا ان نرفض الصریح من شعره العرفانی الذی یحفل به دیوانه، کان الاولی بنا ان نرفض ایضاً اللاصریح من شعره العرفانی، و نرید به ذلک الشعر الذی یفسره الآخرون علی انه شعر منحرف.

     خامساً- و الرأی الآخر- و هو الرأی الاقوی و الذی یقف اکثر الباحثین و المهتمین بحافظ الی جانبه یری ان شعر حافظ شعر عرفانی من اوله الی آخره، و لیس فیه ما یخرج من اطار العرفان حتی ذلک الشعر ذی الظاهر اللاعرفان. و ما یبدو من بعض شعره معارضاً للشریعه، انما هو مجموعه من الاصطلاحات التی تعارف علیها العرفاء، و لم ینفرد بها حافظ عنهم. فهم یریدون بالخمر و الزلف و الخال و الخط و الحانه، و الرقص، و غیرها معان اخری غیر المعانی المتداوله عند عامه الناس.

     فلیس هناک شک فی ان فن حافظ هو السلوک و العرفان، و من البدیهی ان کل فن فی مساره التکاملی ارضیه لولاده اصطلاحات خاصه به. و مقدار و عدد و نوع الاصطلاحات ذو علاقه مباشره و لاشک بمستوی تکامل کل فن، کما ان وجود تلک الاصطلاحات بمثابه الاعلان عن حیاه ذلک الفن.

     و علی الاساس، نجد اللغه الشریعه التی یتحدث بها حافظ هی الاخری لغه رمزیه، ای لغه حافله بالایماء و الاشاره و مکتظه بالکنایه و الاستعاره.

شهادة التاریخ :

     من حیث التاریخ، کان شاعرنا معروفاً فی عصره کعالم فاضل و لیس کشاعر صوفی عادی. و وصفه محمد غلندام و کان معاصراً له و تلمیذاً لقوام الدین عبدالله- فی مقدمته علی دیوان حافظ قائلاً «مولانا الاعظم السعید المرحوم الشهید مفخره العلماء، استاذ نحاریر الادباء، مخزن المعارف السبحانیه، شمس المله و الدین، محمد الحافظ الشیرازی طیب الله تربته و رفع فی عالم القدس رتبته».

     کما ان کاتب دیوانه الذی یقرب زمانه من زمانه، ذکر فی آخر نسخه نقلها القزوینی:

     «تم الدیوان (کذا) للمولی العالم الفاضل ملک القراء و افضل المتأخرین شمس المله و الدین مولانا محمد الحافظ روح الله روحه و أوصل فتوحه و نور مرقده».

     و یفهم من لقب «ملک القراء، الذی اضفاه علیه کاتب دیوانه، انه کان من مشاهیر قراء عصره، و اشتهر بهذه الصفه فی زمانه.

     و کانت باقی جوانب شخصیته تغلب فی عصره علی شخصیته کشاعر، و هذا ما یؤکد انه لم یکن یمتهن الشعر کما حاول البعض ان یصور ذلک، فلو امتهن الشعر لعرف کشاعر فی عصره و لهذا السبب لم یکن شاعراً مکثاراً و انه کان یقول قصیده فی کل شهر تقریباً. و رغم هذا فقد اکتسب شعره شهره عجیبه فی عصره، فلم یخرج من بوابات شیراز فحسب، بل خرج من بوابات ایران بأسرها.

     کما لم یعرف حافظ کصوفی محترف بل عرف کعارف متق. فلم یکن المتصوفه آنذاک اناساً متخفین و غیر معروفین، و کان لکل متصوف شیخ و طریقه، و یختلفون عن عامه الناس فی الزی و المظهر و لیس الخوذه و عدم حلاقه شعر الرأس و غیرها من العلامات الاخری.

     و رغم هذ لم یقل احد حتی الیوم من کان استاذ حافظ علی الصعید العرفانی، و هذا ما یؤکد علی عدم رغبته فی الظهور امام الناس او التبجح بذلک المظهر کما کان یفعل الکثیرون. و نحن لا نشک بوجود استاذ لحافظ، لکن یبدو ان ذلک الاستاذ لم یکن من صنف مشایخ الصوفیه المعروفین و لا من سلسله المتصوفه المعروفه.

     و المتصوفه الشیعه بشکل عام و علی العکس من الآخرین- لم یکونوا من اهل الثرثره و لم‌ یبلغوا لانفسهم او یتحدثوا عن تصوفهم و عرفانهم. و قلما یعرف المتصوفه الشیعه او اساتذتهم رغم انهم کانت لدیهم اسمی المقامات العرفانیه، و لم‌ یعرف بهم حتی اسرهم و جیرانهم.

     و سعی حافظ لقطع الطریق العرفانی دون استاذ فی بدایه الامر، لکنه شاهد بعد فتره عجزه عن تحقیق التکامل بدون دلیل و لهذا کان یقول:

لا تنطلق الی حاره الحب بدون دلیل      فقد انطلقت لوحدی فلم افلح

     و لقب «لسان الغیب» الذی اضفی علیه، لم یکن من الالقاب المتأخره، و انما من الالقاب التی اطلقت علیه فی عصره، و هذا شاهد آخر علی انه کان یعرف کرجل ذی تقوی و عرفان و علی اتصال بالله تعالی فی اوساط مجتمعه.

طبعه النقاد :

     و یختلف شاعرنا العارف فی فهمه للشیخ او المرشد عن فهم المتصوفه بل و حتی العرفاء الذین عاصروه او سبقوه. فالمرشد من وجهه النظر الصوفیه «بمعنی الامام الذی لا یمکن للسالک ان یصل الی الحق بدونه و تستعمل مفردات القطب و المراد و الولی و الغوث عند الصوفیه، بهذا المعنی ایضاً. و یعد ارتداء الخرقه علی ید الشیخ الخطوه الاولی علی طریق الدخول الی دائره التصوف، و الشیخ هو بمثابه قطب دائره الامکان و المتصدی لتربیه و تهذیب السالک و ایصاله الی الحق. و لهذا فان اوامره مطاعه و متبعه بدون ادنی اعتراض»3.

     غیر ان فهم حافظ للشیخ او المرشد لم یکن فهماً بسیطاً، لانه لم یفکر وفق العاده و العرف، بل خلافاً له فی الغالب. فقد تمیز بالفکر الاصیل و الروح الحذره، و لهذا کان یقیم القیم و المثل السائده فی عصره و یزنها فی میزان طبعه النقاد و معیار ذهنه الوقاد. فلم یکن من اولئک الذین یطأطئون رؤوسهم و یحنون رقابهم امام الافکار و العادات السائده ما لم یدرکوا انسجامها مع العقل و الشرع.

     کان حافظ یبحث اولاً و قبل ای شیء عن الدلیل، الذی یولد لدیه القناعه الکافیه للایمان او عدم الایمان بفکره او قیمه او ظاهره ما، و لهذا کان یؤمن بالمرشد او الشیخ، لکنه لم یکن یؤمن بأغلب شیوخ عصره الذین اتخذوا من الخانقاه مصیده للآخرین. و لما کان حافظ و فناناً و الفنان یتمیز بطبع خلاق- و لما کان عارفاً- و العارف یخلق بهمته ما یشاء نراه ینبری لخلق ذلک الشیخ الذی کان یبحث عنه، و الذی یمکن ان نسمیه «الشیخ المثالی».

     فالثوره الفکریه لدی حافظ تتجلی فی انه و بدلاً من ان یکون تلمیذاً للشیخ، لجأ الی تربیه الشیخ فی حجر فنه.

     و الخرفه التی تعد اهم ذکریات الصوفی و ثروته المقدسه، قد یجدها حافظ ملوثه بالخمر، او بالعجب و الریاء. و کان یری فی اغلب الاحیان ان هذه الخرقه تستحق الحرق4. و کان رأیه هذا نابعاً عن طبیعته التی تمقت التصنع و التظاهر و الانشداد الی المظاهر دون البواطن، و اتخاذ الزهد او التدین من قبل البعض وسیله لتحقیق بعض الاغراض.

     فهو یؤمن ان المرء یجب ان یتغیر من داخله، و ان ینعکس ذلک التغیر علی سلوکه و تعامله من نفسه اولاً و مع الآخرین ثانیاً. اذ ان الانسان لم یخلق عبثاً، بل ان له دوراً سامیا یجب ان یؤدیه علی احسن وجه و انصع صوره، و لا یمکن له ان یؤدی هذا الدور اذا حاول ان یلتصق بالقشور دو الألباب، او یخدع الناس من خلال الزی او السلوک ناسیاً انه لن یخدع الله تعالی، و انه سبحانه مطلع علی ضمیره و خبایا نفسه.

     و لهذا کان یقول کلمه الحق، و لا یتردد عن توجیه ای انتقاد مهما کان لاذعاً الی الممارسات و السلوکیات الخاطئه التی شهدها عصره حتی ولد ارتدت لباس التصوف او الدین او بتعبیر آخر حتی لو تظاهرات بالطریقه و الشریعه، و کان یمیل فی اغلب الاحیان الی استخدام السلاح الساخر فی توجیه انتقاداته لما لهذا السلاح من تأثیر کبیر یفوق استخدام الکلمه الجدیه الموجهه بشکل مباشر. فکان ینتقد باستمرار و باسلوب الفکر الساخر ما کان یتعرض له الدین من فساد و تشویه فی عصره بسبب بعض الممارسات التی تنسب ظلماً الی الدین، لهذا کان یرفع عقیرته صائحاً.

     لهذا نقول بثقه ان شاعرنا کان عارفاً نقاداً ذکیاً، و لم یکن من نمط العرفاء او المتصوفه الذین اتخذوا من التصوف او العرفان مهنه او وسیله. و اذا ادعی احد ان حافظ کان یتعارف یکون قد اساء الی العرفان من جهه، و برهن علی جهله بحافظ من جهه اخری.

     فقصائده العرفانیه نابضه بالحیاه و لا یمکن لاحد ان ینشد مثل هذه القصائد الحیه اذا لم یکن قد عایش العرفان و جربه. فهل یمکن ان تکون الابیات التالیه قد صدرت عن غیر معایشه؟:

     «منذ سنین و القلب یطلب منا کأس جم»

     «انقذونی عند السحر من الغصه»

     «رأیت فی اللیله الماضیه الملائکه تقرع باب الحانه»

     «ایها الجاهل اسع کی تکون عالماً»

     فکان حافظ یهرب عن التصوف الرسمی و یحتمی بحصن العرفان الحقیقی الذی کان ینظر الیه من منظاره الخاص غیر المتأثر بالحاله السائده او القیم المهیمنه علی الافق العرفانی آنذاک:

یهرب حافظ من الخانقاه الی الحانه      فهل صحا من سکر زهد الریاء؟  

الحب الإلهی :

     الحب هو محور العرفان و الأدب بشکل عام، و هو اللغه الوحیده التی یتحدث بها عرفاء الاسلام، بل و کافه المدارس العرفانیه. و لهذا لیس غریباً ایضاً ان یکون «الحب» اهم رساله یوجهها دیوان حافظ الی القراء.

     و «الحب» فی الادب الفارسی المنظوم له مظهران بارزان: الاول «الحب الانسانی» الذی نلمحه فی مثنویات رودکی و عنصری و نظامی، و الثانی «الحب الالهی» و الذی ظهر لأول مره فی مثنویات سنائی و العطار و بلغ ذروته فی مثنویات جلال‌الدین الرومی (مولوی).

     و الحب الالهی او العرفانی- ذو هدفان عاده: الاول هو التخلق باخلاق الله و تهذیب النفس و ایصالها الی مرحله الکمال، و الثانی هو الفناء فی الله.

     و یری بعض الباحثین ان حافظ لم یکن لدیه سوی الحب الالهی، فکتب الدکتور مرتضوی قائلاً: «یستعمل حافظ العقل فی الغالب بمفهومه الکلی و الرفیع و المعنوی، ای بمعنی الاحتیاج و الحرکه و الانجذاب نحو المعبود المطلق، و التأثیر و المیل نحو منبع الحسن الازلی، و الاستسلام المحبب الی جاذبیه الحبیب و یعتقد بصراحه ان الطین البشری معجون بشراب العشق طبقاً للآیه الکریمه «انا عرضنا الامانه علی السماوات و الارض» و الحدیث القدسی وسیله ناقصه قائمه علی اساس الطبیعه و لا قدره له علی ادراک ماوراء الطبیعه و ما فوق عالم الماده و خفایا و ظواهر عالم الظاهر و الوجود. و یؤمن بان الحب هو السلم الوحید الذی یکمن بواسطته الصعود من حضیض الارض الی ذروه زحل، و الفناء کالقطره- فی بحر الابدیه، و نیل وصال جمال الاله»5.

     هذا فی حین یعتقد الدکتور عبدالحسین زرین کوب ان لدی حافظ نوعین من الحب: الهی و انسانی، و یضیف قائلاً: «للحب فی کلام حافظ مفهوم ثنائی یتذبذب بین الحب المجازی و الحب الالهی و یسعی حافظ غالباً لاقناعنا بان الحب الانسانی کالحب الالهی و لیس هناک تفاوت بین ما هو موجود فی «المسجد» و «الکنیسه» لان کلیهما تجل لجیب واحد فالحب الانسانی عند حافظ قنطره توصل الی الحبیب کما ان الجمال الانسانی عنده لیس سوی تجل للحق»6.

     بینما یری الدکتور محمد علی اسلامی ندوشن ان الحب عند حافظ ثلاثه انواع: الاول یمکن ان یکون احد افراد زمانه. و الثانی حبیب لیس لدیه ملامح واضحه و لا یمکن ان نعرفه علی وجه الدقه، فهو کائن نصف مثالی و نصف حقیقی کان حافظ یبحث عنه خلال حیاته، و الثالث محبوب ذو مفهوم واسع للغایه یقع فی مرکزه الله تعالی صانع کافه الجمالات7.

     و الحب الالهی فی الواقع من اعظم الینابیع و الکنوز المعنویه التی تغذی شعر حافظ، حیث نجد ملامح التحبب الی الحبیب الابدی و الازلی واضحه علیه. و القرآن الکریم یشکل المصدر الاصلی لذلک الحب الذی کان یتدفق من قلبه و وجدانه و ینهمر علی شکل کلمات و مشاعر و عواطف مغلفه بالرموز و الاستعارات و الکنایات.

     و یعتمد حافظ مثل اغلب العرفاء فی حبه لله علی ثلاث آیات بشکل خاص و هی:

     «یا ایها الذین آمنوا من یرتد منکم عن دینه فسوف یأتی الله بقوم یحبهم و یحبونه»8.

     «قل ان کنتم تحبون الله فابتعونی یحببکم الله و یغفرلکم ذنوبکم»9.

     «و الذین آمنوا اشد حبا لله»10.

     و لهذا نجد حافظ یهتف قائلاً:

ماذا لو سقط ظل المعشوق علی العاشق      فنحن بحاجه الیه، و هو مشتاق الینا

     و یعتقد ان حافظ یشیر فی هذا البیت الی الحدیث القدسی القائل: «کنت کنزاً مخفیاً فأحببت ان اعرف، فخلقت الخلق لکی أعرف».

     و للغزالی تعلیق علی هذا الحدیث ایضاً یقول: طال شوق الابرار الی لقاء الله، و ان الله الی لقائهم لأشد شوقاً11.









نویسنده : أحمد موسی ; ساعت ۱۱:۳۳ ‎ب.ظ روز پنجشنبه ٧ آبان ۱۳۸۸

أبو القاسم الفردوسی ورائعته "الشاهنامة"

                                    عبد الرحمن العلوی 

     الحکیم أبو القاسم الفردوسی، أکبر شاعر ملحمی فارسی،  و أحد ألمع وجوه الأدب فی العالم. ولد بطوس الإیرانیة فی أسرة إقطاعیة ذات أملاک و ضیاع. اسمه المنصور بن الحسن کما ورد فی الترجمة العربیة للشاهنامة التی قام بها الفتح البنداری عام 620 هـ. بینما ذکرت له بعض المصادر أسماء أخرى کالحسن بن علی، و الحسن بن إسحاق بن شرف شاه .. الثابت أنّ کنیته أبو القاسم و تخلصه الفردوسی(1).

     و اختلف المؤرخون فی عام ولادته و وفاته أیضا، و یستشف من القرائن التی وردت فی شعره أنه ولد بین 324 ـ 329 هـ و توفی فی 1411 و 416 هـ

     و فی القرن الرابع الهجری کان اکثر الإقطاعیین الإیرانیین تحت تأثیر السنن و العادات القدیمة و التراث الثقافی رغم دخولهم فی الإسلام. و لا شک أن ذلک التأثیر کان نتاجاً طبیعیاً لشعور یملی التعبیر عن الاحترام لسنن الأجداد و تمجید المدنیة السالفة(2).

     و شهدت إیران ـ سیما خراسان ـ تحولات سیاسیة بارزة قبل نظم الفردوسی للشاهنامه و خلال نظمها و منها ظهور و انقراض الأسرة السامانیة التی یقول المؤرخون أن ملوکها ینتسبون إلى بهرام جوبین القائد الساسانی(3). و کانت هذه الأسرة تبدی رغبة عظیمة فی إحیاء ما لا یتعارض مع الإسلام من السنن و الآداب الإیرانیة القدیمة، تؤکد على إحیاء التراث الإیرانی.

     و فی مثل هذه الظروف ولد شاعرنا الفردوسی، و تفتحت عیناه على الإسلام من جهة و على النزعة نحو التراث من جهة أخرى و لاشک أن هذا قد ترک تأثیراً کبیراً علیه، و خلق لدیه تعلقاً منقطع النظیر بالحضارة الفارسیة القدیمة. و وجد فی نفسه دافعاً یدفعه نحو تخلید التراث القدیم عبر لغة الشعر، تلک اللغة التی کان رائداً فیها.

     لکن الفردوسی و رغم اعتزازه بالماضی الإیرانی الذی سبق الإسلام، فقد کان فخوراً بإسلامه أیضا ویکنّ أعظم الاحترام للرسول (ص) و المقدسات الإسلامیة. ففضلاً عن کونه إیرانیا أصیلا، کان أیضا مسلماً ملتزماً لم ینحرف عن عبادی مبادئ الإسلام ذرة و لم ینظم ما یتعارض مع العقیدة الإسلامیة(4).

     و لهذا لا معنی لما رمته به بعض المصادر من القرمطة أو الباطنیة و الزرادشتیه و غیرهما. و هذه الشاهنامه تؤکد على لسانه إیمانه بالله و توحیده، و اعتقاد بالرسول (ص) و تدینه بالاسلام و اعتزازه بالکعبة و المقدسات الإسلامیة.  

نبذة تاریخیة عن الشاهنامة :

     جاء فی المصادر التاریخیة أن خسرو برویز الساسانی قد أمر بجمع الأساطیر الایرانیة فی مطلع القرن المیلادی السابع و قبیل فتح المسلمین لإیران. و تم تدوینها فی عهد حفیده یزدجر شهریار الذی حکم إیران خلال الفترة 632 ـ 651 م.

     و فی العصر الإسلامی و خلال الفترة 120 ـ 150 هـجری تعریب الکتب التی تتطرق إلى سیره ملوک إیران و الأبطال الإیرانیین علی ید معربین إیرانیین، اشهرهم ابن المقفع الذی قتل عام 142 هـ.  و قد ترجم ابن المقفع سیرة ملوک إیران فی کتاب عرف بـ «سیر الملوک»، و فقدت هذه الترجمة فیما بعد کما هو حال الأصل الفارسی للکتاب(6).

     و أول کتاب فی «سیر الملوک» نمتلک حوله معلومات واضحة هو شاهنامه أبی المؤید البلخی الکاتب و الشاعر المعروف فی مطلع القرن الهجری الرابع. و هو نفسه الذی نظم لأول مره قصة «یوسف و زلیخا» بالفارسیة، و نفسه الذی ألّف کتاباً ذکر فیه عجائب البر و البحر. و عرفت هذه الشاهنامه بشاهنامه المؤیدی. لکنها فقدت بعد القرن الهجری السادس. و الشاهنامه الأخرى التی ذکرتها الکتب هی تلک التی ألفها الشاعر أبوعلی محمد بن أحمد البلخی.

     و فی مطلع القرن الهجری الرابع کان هناک شاعر فارسی یدعى المسعودی المروزی، قام بنظم شاهنامه وصفها طاهر المقدسی مؤلف «البدء و التاریخ» بأنها کانت تحظى بتقدیر الإیرانیین، و أنهم کانوا یحفظون أبیاتها. و لم یصل إلى أیدینا منها سوی 4 أبیات من بحر الهزج المسدس(7).

     غیر أن أهم الشاهنامات هی تلک الشاهنامه المعروفه بشاهنامه ابی منصوری و التی الفت فی منتصف القرن الهجری الرابع بأمر من أبی منصور محمد بن عبد الرزاق قائد الجند فی خراسان.

     و بعد فترة من کتابة هذه الشاهنامه، ترجم کتابان إلى الفارسیة هما تفسیر الطبری و تاریخ الطبری حیث ورد فیهما شیء من التاریخ الإیرانی القدیم. و قد عرف تاریخ الطبری فیما بعد بتاریخ البلعمی نظراً لترجمته من قبل ابی علی البلعمی الوزیر السامانی. و هناک تفاوت کبیر بین شاهنامه «ابی منصوری» و تاریخ الطبری یتمثل فی أن تاریخ الطبری عبارة عن تاریخ کافة الأقوام و الأمم فی عالم ما قبل الإسلام، بینما شاهنامه ابی منصوری قد اختص بتاریخ ملوک إیران فقط.

     و فی حوالی 360 هـ کانت شاهنامه ابی منصوری و تاریخ البلعمی معروفین فی أوساط الناس. فانبرى شاعر من شعراء البلاط السامانی متخلصّ بـ»الدقیقی» لنظم الشاهنامه المذکورة لتخلید التاریخ الإیرانی القدیم. لکنه لم یکد ینهی 990 بیتاً حتى قتل على ید غلام له عام 368 هـ و هو فی عنفوان الشباب(8). فانبرى شاعرنا الفردوسی لإکمال ما لم یستطع الدقیقی إکماله.

قیمة الشاهنامة :

     شاهنامة الفردوسی إحدى روائع الأدب و الفن فی العالم، و دیوان من الملاحم و القصص و الفنون الأدبیة و الفلسفیة و الحکمیة نظمت بحیث أصبحت تاریخاً لشعب متمدن قدیم، و صوّرت مختلف جوانب حیاته عبر العصور القدیمة: أهدافه، آماله، انتصاراته، محنه، أخلاقه، عاداته، تقالیده، عقائده؛ مسجلة کافة الملاحم الإیرانیة القدیمة بأجمل نظم و أروع عبارة(9).

     لقد جمع الفردوسی فی 60 ألف بیت أهم الأساطیر الإیرانیة القدیمة و عرضها عبر تحلیه الخلاق بأسلوب رائع و إطار مدهش و إیقاع أخاذ، حتى أصبح هذا العمل الأدبی الکبیر مصدر الهام لعدد کبیر من الشعراء و المفکرین عبر العصور.

     و شاهنامة الفردوسی لا تعد أکبر و أغنی دیوان شعری وصل إلینا من العهد السامانی فحسب، بل هی فی الواقع أهم وثیقة تتحدث عن عظمه اللغة الفارسیة، و أکبر شاهد على ازدهار الحضارة الإیرانیة القدیمة(10).

     لقد قال المستشرق الإنجلیزی کوویل (cowell)فی الشاهنامة: «ذکر اغوست إمبراطور روما أنه عندما استلم روما کانت کلها من الآجر، و عندما سلّمها کانت من المرمر. الفردوسی کذلک وجد بلده تقریباً بدون أدب فسلّم إلیه الشاهنامة التی لم یستطع الأدباء من بعده سوى تقلیدها، دون أن یتفوق أحد علیها. إنها ملحمة بإمکانها أن تنافس کل أثر، و لا نظیر فی آسیا بأسرها مثلما هو حال ملاحم هو میرس فی أوروبا(11). أما رضا قلی خان هدایت فیقول فیها: إنها رسالة عظیمة و بحر زاخر باللآلئ، و یندر أن نجد کتاباً منظوماً بهذا الأسلوب و الاتساق، و لیس لشعراء العجم کتاب کشاهنامة الفردوسی و مثنوی المولوی(12).

     أما ابن الأثیر فیقول بأنّ التطویل یضع الشعر العربی و یفقد هذا الشعر حلاوته إذا ما نظم مائتا أو ثلاثمائة بیت فی موضوع واحد، على العکس من الکتابة. غیر أنّ العجم یتفوقون على العرب فی أنّ بإمکان شاعرهم أن ینظم کتاباً کاملاً دون أن یفقد شعره بلاغته و فصاحته، بالضبط کما فعل الفردوسی فی الشاهنامة فهی تتألف من 60 ألف بیت، و رغم هذا فقد أجمع فصحاء العجم أن لیس فی کلامهم ما هو أفصح منها(13).

     هذا فیما یقول البروفسور رستم علیوف: «الشاهنامة موسوعة تتحدث عن ثقافة الشعب الإیرانی و علمه و فنه و تاریخه القدیم، و نحن بحاجه إلى سنوات مدیدة من البحث و الدراسة حتى یمکن فهم و إدراک عمق الکتاب الکبیر»(14).

     و الشاهنامة فضلاً عن أنها أفضل نموذج و أسمی عینة للفصاحة الأدبیة الشعریة، تعد أیضا إماما فی النظم و النثر الفارسی. فهی باختصار کتاب أدبی حافل بالملاحم الوطنیة و فنون الفصاحة و البلاغة و کنز من المفردات الفارسیة(15).

     و أسلوب بیان الفردوسی فی الشاهنامة بسیط و واضح و موجز و بعید عن التزویق اللفظی و الحشو الزائد الممل. و قد وصل إیجازه فیها إلى حد الإعجاز. و ظهرت القصص فی الشاهنامة ـ و التی کانت منثورة فی الأصل ـ فی أدق صوره و أجمل بیان کما حافظت على سلامتها التاریخیة و لم یزد علیها أو ینقص منها، و هذا ما یعبر عن أمانة الفردوسی و نزاهته، فضلاً عن عبقریته فی الحفاظ على روح النص و جمال الشعر. و لعل الذی حافظ على شاهنامة الفردوسی من الانقراض و الضیاع ـ کباقی الشاهنامات ـ هو قوة بیانها و جزالة عبارتها(16).

     و الشاهنامة لیست کتاب قصة و تاریخ و أدب فحسب، بل نراها تطرق أیضا أبواب الفلسفة، و الأخلاق و الحکمة، و العقائد و غیرها. کما أنها لم تقف عند موضوع معین، و لم تتقید بتصویر جانب واحد من جوانب الحیاة. فهی تصور لنا و بأجمل ریشة و أروع کلمة الرسوم و الآداب الفارسیة القدیمة کالزواج و الوفاة، و الاحتفالات، و مآدب الضیافة، و آداب المعاشرة، و آداب السفارة، و مراسم الصید، و التدبیر و الحلیة فی الحرب، و معاملة الأسرى، و طریقة استخدام الأسلحة، و أسلوب کتابة الرسائل، و علاقات الشعوب القدیمة ببعضها، و غیرها من الأمور التی لا یتسع لها المجال(17).

     و لم تترک الشاهنامة تأثیرها على الأدب الفارسى فحسب، بل نفذت إلى الأدب العالمی أیضا و ترکت بصماتها علیه. و قد ترجمت إلى اللغة العربیة فی مطلع القرن الهجری السابع (620 ـ 626 م) من قبل الفتح بن علی البنداری. و منذ القرن 18 م ترجمت إلى مختلف اللغات العالمیة کالإنجلیزیة و الفرنسیة و الألمانیة و الروسیة و الإیطالیة و الهنغاریة و الدانمرکیة و الترکیة و الأرمینیة و الجورجیة.

     و قد تأثر بالشاهنامة الشاعر الألمانی هنری هافیه و الشاعر الفرنسی فیکتور هیجو. و قام الشاعر و الکاتب الفرنسی لامارتین (1790 ـ 1869 م) بشرح قصة رستم، إحدى قصص الشاهنامة، فیما أثنى الشاعر الألمانی غوته علیها.

  الفردوسی و السلطان محمود الغزنوی :

     بدأ الفردوسی بنظم الشاهنامة بعد سنتین من وفاة الشاعر الدقیقی، الذی لم یسعفه الحظ فی إکمال شاهنامته، و ذلک فی عام 370 هـ اعتماداً على شاهنامة أبی منصوری و ما تناقلته أفواه الناس(18). و أمضی 30 عاماً فی نظمها. و کان السلطان آنذاک سیف الدولة محمود سبکتکین الغزنوی الذی أنهى فی عام 389 هـ حکم السلالة السامانیة الذی دام 110 سنوات. و قد اقترح الوزیر الإیرانی أبو العباس الفضل بن أحمد الإسفراینی وزیر السلطان محمود على الفردوسی أن یسمیّ کتابه باسم السلطان. و فعل الفردوسی ذلک و حمل الشاهنامة إلى البلاط الغزنوی فی 401 أو 402 هـ. لکن الحظ لم یحالفه، فقد سجن هذا الوزیر ثم قتل بعد فترة و جیزة و تولى الوزارة الحسن المیمندی الذی کان لا یتعاطف مع اللغة الفارسیة(19).

     و قال البعض کالأستاذ المینوی أن الفردوسی قد بعث بنسخة من الشاهنامة فی 12 مجلداً إلى السلطان محمود فی غزنین، و لم یذهب بنفسه إلیه. و هذا الأمر بعید للغایة لعدم وجود مصدر یؤکد ذلک، ثم کیف للفردوسی أن یثبت کتاباً بهذه الأهمیة إلى سلطان عظیم و مغرور أوصله شعراء البلاط إلى مقام الربوبیة دون أن یذهب معه و لو من باب نیل الصلة و الجائزة(20).

     و ورد فی «تاریخ سیستان» لمؤلف مجهول أن الفردوسی قد قرأ الشاهنامة على السلطان محمود لعدة أیام. و عندما فرغ منها قال له السلطان: لیس فیها شیء سوى حدیث رستم. و فی جیشی ألف رجل کرستم! فقال له الفردوسی: أطال الله عمر السلطان، أنا لا أدری کم فی جیشک مثل رستم، لکنی أدری أن الله تعالى لم یخلق عبداً له کرستم. فقال السلطان لوزیره: إن هذا الصعلوک قد رمانی بالکذب(21).

     و یقال إنه حصل على جائزة بسیطة لا تتناسب مع عظمة الشاهنامة فقسمها بین حمامی و فقاعی، الأمر الذی أغضب السلطان فقرر قتله. فلجأ الفردوسی إلى هرات مختفیاً فیها ستة أشهر فی حانوت إسماعیل الوّراق. ثم سافر من هناک إلى طوی فأخذ منها نسخة أخرى من الشاهنامة و قصد طبرستان حیث أضاف إلیها مائة بیت فی هجاء السلطان محمود. و یذکر النظامی العروضی أن تلک الأبیات قد فقدت فیما بعد، و لم یبق منها سوی 6 أبیات(22).

     و یعتقد المستشرق الشهیر «نولد» أن ذلک الهجاء لم ینشر فی حیاه الفردوسی و لم یصل إلى مسامع السلطان محمود، و إلاّ لما سلم الفردوسی من سطوته(23).

     و ینفی الدکتور محمد أمین الریاحی ما تصوره البعض من أن الفردوسی قد نظم الشاهنامة بناءً على طلب من السلطان محمود. و یعزو ذلک التصور إلى تکرار اسم «محمود» فی الشاهنامة، و یؤکد أنه قد ثبت الیوم أن الفردوسی هو الذی فکر فی نظم الشاهنامة و بحث عن المصادر، و أن أبناء جلدته هم الذین شجعوه على ذلک.

     و لکن لماذا تکرر اسم محمود 15 مره؟

     یجیب الدکتور الریاحی بانّ اسم السلطان محمود لم یکن موجوداً فی التدوین الأول للشاهنامة. و قد أضافه الفردوسی فی التدوین الثانی بعد أن استقر رأیه علی إهدائها للسلطان. و کان الهدف من إهدائها إلیه أن یحظى هذا الکتاب بالانتشار الواسع بدعم من سلطان قدیر کمحمود. غیر أنه و على العکس من توقعات الفردوسی لم یلق أی اهتمام منه(24).

     و هناک عدة أسباب ذکرها المؤرخون لعدم اهتمام السلطان محمود بالشاهنامة منها شیعیة الفردوسی أو معتزلیته، و مدحه للأبطال الإیرانیین القدماء، و سعی الحاشیة لدى السلطان و غیرها.

     و لا یعتقد الدکتور الریاحی و آخرون أن سبب عدم اهتمام السلطان محمود بالشاهنامة یعود لکون الفردوسی شیعیاً و السلطان سنیاً، ذلک لأنه قد زوّج إحدى بناته من منوجهر بن قابوس أحد أمراء آل زیار الشیعیة. کما أنه کان یرسل الصلات إلى الغضائری الرازی من غزنة إلى الری، و الغضائری شاعر شیعی. لهذا لا یعد تشیّع الفردوسی و تعصب محمود للتسنن سبباً فی ذلک الإجحاف(27).

  ملخص الشاهنامه :

  الشخصیات التی قدمها الفردوسی فی الشاهنامه، جمیعها شخصیات تتمیز بالشجاعه و الخلق الرفیع و الغیره و الحمیه و حب الوطن. و اغلب تلک الشخصیات هی ملوک و اباطره و قاده حربیون. و هناک رأی یقول بأنه لیس هناک دلیل تاریخی یؤکد وجود تلک الشخصیات مستعینین باشارات الفردوسی الی ذلک فی بعض الابیات مثل قوله: فسانه کهن بود و منثور بود (ای انها کانت اسطوره نثریه)(28).

     و حاول بعض المتأخرین تطبیق الاحداث الوارده فی الشاهنامه مع الوقائع التاریخیه ذات الصله بالدوره الهخامنشیه، و لهذا اعتبر اسماء اباطره الشاهنامه اسماء للاباطره الهخامنشیین. لکن البعض الآخر یری انّ جمشید و فریدون و کاووس و غیرهم انما کانوا شخصیات اسطوریه مشترکه بین ایران و الهند، و لیس لها ای وجود حقیقی(29).

     و حول شخصیات الشاهنامه ایضاً یتساءل الباحث مجتبی المینوی: هل ان هذه الشخصیات آلهه ام نصف آلهه؟ ثم یمضی قائلاً: و لکن عندما نطابق قصصها مع میثودولوجیا الاساطیر الهندیه نفهم ان جمشید و فریدون و کاووس و کیخسرو و لیسوا الا آلهه و نصف آلهه ظهروا فی الشاهنامه علی شکل شخصیات بشریه(30).

     و تضم الشاهنامه اربع اساطیر طویله حافله بالمأساه و الالم او ما یعبر عنها الیوم بالتراجیدیا: ایرج، رستم و سهراب، رستم و اسفندیار، سیاوش. و القصص الاخری یمکن ان یعبّر عنها بالدراما مثل: فریدون و الضحاک، زال و رودابه، بیجن و منیجه.

     و نجد هنا من الاهمیه بمکان ان نقدم للقاریء الکریم ملخصاً للشاهنامه لکی تکون لدیه فکره عامه عن هذا الاثر العالمی الکبیر.

     طبقاً للشاهنامه فقد خلق الله تعالی اول ما خلق رجلاً و امرأه هما مشیه و مشیانه. ثم ولد بعد عده اجیال اول امبراطور فی العالم و یدعی «کیومرث».

     و تتحدث الشاهنامه عن شخص یدعی «جمشید» کان یدعو الناس الی الله . فقبض علیه سلطان جائر یدعی الضحاک فقتله. و قبّل ابلیس کتفی هذا السلطان فظهر علی کتفیه ثعبانان کان غذاؤهما ادمغه الناس. فراح السلطان یقتل فی کل یوم شخصین لیتغذی الثعبانان علی دماغیهما. فکان من ضمن من قتل رجل یدعی «اثبین» و هو من سلاله الملوک، مما دفع بزوجته و ولده «فریدون» الی الهرب خوفاً من سطوته و الاحتماء بجبل «البرز». و کان هناک رجل حداد یدعی کاوه له ثمانیه عشر ولداً قتل الضحاک 17 منهم، فتمرد ضد السلطان و دعا الناس الی الثوره علیه، فانضم الیه خلق کثیر و اتجهوا نحو جبل البرز و أمّروا فریدون علیهم .. و تمکن فریدون من الاطاحه بالضحاک و تقلد زمام الامور بدلاً منه.

     و قسّم فریدون سلطانه فی اواخر عهده بین اولاده الثلاثه. فکانت ایران ـ و هی القسم الاعظم و الافضل ـ من نصیب ولده الاصغر «ایرج» الامر الذی اثار اخویه «سلم» و «تورا» ضدّه فقتلاه.

     و کانت زوجه ایرج حبلی، فجاءت ببنت کبرت و تزوجت فولدت ولداً سمّاه «منوجهر» فرباه فریدون لکی یثأر لولده «ایرج» و فعلاً فقد قتل سلم و تورا علی یدیه. و حدثت اثر ذلک حروب دامیه بین ایران و توران.

     و ولد لـ«غرشاسب» او «سام» الذی کان بطل العالم فی عهد «منوجهر» ولد یدعی «دستان»، و قد سمی بـ«زال» ایضاً لانه قد ولد ابیض الشعر. و تزوج دستان من فتاه من سلاله الضحاک تدعی «رودابه» فولدت «رستم».

     و کان هناک امبراطور معاصر لرستم من الاسره الکیانیه یدعی «کیکاوس» و قد اسر الامبراطور مره فی مازندران، فذهب رستم الی هناک و انقذه من الاسر فی ملحمه قتالیه رائعه. و اسر قانیه عند سفره الی بربرستان و هاماوران، فانطلق الیه رستم و أنقذه، و تزوج کیکاوس من «سودابه» ابنه سلطان هاماوران و جاء بها الی ایران.

     و فی هذه الفتره ایضاً جرت وقائع قصه سهراب: فقد تزوج رستم فی منطقه «سمنجان» من فتاه تدعی «تهمینه» ابنه الامبراطور، لکنه امضی معها لیله واحده و عاد الی ایران. و ولدت ولداً اسمته «سهراب» و قد تحول بمرور الزمن الی بطل شدید المراس، و اصبح قائداً للجند لدی «افراسیاب» امبراطور توران. و بعث به هذا الامبراطور علی رأس جیش الی ایران. و تقابل الاب «رستم» و الابن «سهراب» فی مبارزه عجیبه دون ان یعرف ای منهما الآخر، رغم ان سهراب کان یعلم ان له اباً یدعی رستم، و قتل الوالد ابنه فی نهایه المطاف فکانت صدمه عنیفه للاب عندما علم انه قد قتل ابنه. کما انه غضب لانّ الامبراطور کیکاوس لم یخبره بأن «سهراب» ولده رغم علمه بذلک مما دفعه الی ترک ایران و امبراطورها و التوجه الی سیستان.

     و کان لکیکاوس ولد جمیل جداً یدعی «سیاوش» وقعت زوجه ابیه «سودابه» فی مراغه، فطلبت منه الوصال فامتنه، فاتهمته لدی الامبراطور، فأقسم سیاوش انه بریء من کل تهمه فصدیقه ابوه. لکنه قرر ان یترک ایران، فسافر الی توران و أقام هناک، و تزوج من «فرنجیس» ابنه الملک «افراسیاب». لکن هذا الملک قام بقتل سیاوش فیما بعد. و خلّف سیاوش ولدین هما «افرود» الذی قتل هو الآخر و «کیخسرو» الذی عاد الی ایران و اصبح امبراطور علیها، و نشبت فی عهده حروب مع اقلیم توران قتل فیها «افراسیاب».

     و اعتزل «کیخسرو» الملک بعد فتره، و اصبح «لهراسب» و من ثم «غشتاسب» ملکین علی ایران. و فی هذه الفتره ظهر «زرادشت» و آمن به «غشتاسب» و «اسفندیار» البهلوان. و زحف اسفندیار الی سیستان لمقاتله رستم و القاء القبض علیه، لکنه قتل علی ید رستم.

     و بهزیمه داراب الثالث امام الاسکندر ینتهی عهد الاسره الکیانیه. و یبدأ بعد عهد الاسکندر و خلفائه عهد جدید فی حیاه ایران هو عهد الامبراطوریه الاشکانیه. غیر انّ الشاهنامه اکتفت بعدد من الابیات و عدد من اسماء الملوک الاشکانیین. و ربما تعمد الملوک الساسانیون فحذفوا التاریخ الاشکانی(31).

     و تختص الشاهنامه بعد ذلک ـ ای بدءاً بـ«اردشیر بابکان» و حتی نهایتا ـ بتاریخ الاسره الساسانیه. و رغم ان هذا الجزء یضم اساطیر و قصص حب و غرام و بطوله، الا انه یحفل ایضاً بالوعظ و النصیحه و الحکمه و الوصایا الاخلاقیه.









نویسنده : أحمد موسی ; ساعت ۱٠:۳٤ ‎ب.ظ روز پنجشنبه ٧ آبان ۱۳۸۸

 

 

الشیخ سعدی الشیرازی (أحمد بن خالد البدلی)
لقد کانت شیراز موطن الشیخ سعدی من أوائل المدن الایرانیة التی زرتها وشاهدت معالمها التاریخیة ومراکزها الثقافیة وشیراز تعنی فی ذاکرة من یقدر له زیارتها مدینة الجمال ودنیا النشوة والوجد، وحاضرة العلم والثقافة والرقة والظرف الایرانی, مدینة البلابل والورود, وغابات اشجار السرو المرفوعة الرأس فی خیلاء وشمم.
شیراز فی وجدان الفرس مثل اثینا فی وجدان الیونانیین وباریس فی عیون الفرنسیین، فرح ونشوة وغرور, وکی یفهم الانسان سر جمال وسحر شیراز لا بد أن یعرج على دیوان الشیراز بین سعدی وحافظ فهما روح شیراز وابرز معالمها واشهر شعرائها, ان شیراز بایجاز شدید مرکز التقالید الفکریة الرفیعة فی ایران.
الفردوسی وسعدی وحافظ هم اثافی الادب فی ایران، لا یخطر الادب الفارسی الاسلامی الحدیث بذهن باحث الا ارتسمت هذه الاعلام الثلاثة فی مخیلته فهم صفوة وخلاصة الفکر فی سماء ایران.
لقد کنت احرص على قضاء ایام الربیع خلال تحصیلی العلمی فی ایران فی مدینة شیراز، حیث یستمتع الانسان بکل زخارف وجمال وتهاویل الربیع فما الربیع سوى البلابل والازاهیر والورود, وشیراز فی ایران هی ارض البلابل والورد.
من هو الشیخ سعدی الشیرازی؟
هو مشرف بن مصلح ولد فی أوائل القرن السابع الهجری (الثالث عشر میلادی) فی مدینة شیراز، وهو ینتمی الى عائلة اشتهرت بالعلم والفضل.
وفی شبابه الباکر سافر الى بغداد لتلقی العلم حیث التحق بالمدرسة النظامیة الشهیرة، احدى المدارس التی بناها الوزیر السلجوقی المعروف خواجة نظام الملک, وکانت المدارس النظامیة موقوفة على اصحاب المذهب الشافعی فقط.
ولما فرغ سعدی من التحصیل فی نظامیة بغداد قام برحلات متعددة الى کثیر من البلاد الاسلامیة، فزار الشام والحجاز ومصر, وعاد الى مسقط رأسه شیراز فی عهد الاتابک سلغری ابی بکر بن سعد بن زنکی ، وانخرط فی خدمة الاتابکة، وانتسب الى سعد بن ابی بکر فعرف بالسعدی منذ ذلک الوقت, وقد ظل سعدی ملء السمع والبصر فی ایران وخارج ایران الى ان توفی عام 694ه الموافق (1294م) فی رباط کان بناه فی شیراز ومازال قبره قائما هناک الى الیوم.
لقد کان الشیخ سعدی غزیر الانتاج العلمی، ولقد ساهم بنصیب وافر فی کل العلوم المعروفة فی عصره, واهم کتابین بقیا لسعدی هما معلمتاه الشهیرتان الکلستان (النثری) والبوستان (الشعری).
لقد ظل کتاب کلستان (ومعناه حدیقة الورود) لاکثر من ثمانمائة عام کتابا تربویا واخلاقیا، وهو من عیون الشوامخ النثریة فی الادب الفارسی، ظل طول قرون عدیدة کتاب التدریس والتذوق فی الادب الفارسی فی اغلب المدارس الاسلامیة لیس فی داخل ایران فحسب بل فی کثیر من البلدان الاسلامیة مثل الهند وترکیا وبعض البلاد الاسلامیة التی کانت تدور فی فلک الامبراطوریة العثمانیة وحین سقطت الهند فی ید الاستعمار البریطانی لم یجد الإنجلیز وسیلة لدراسة النفسیة الهندیة المسلمة خیرا من دراسة الافکار المثبوتة فی الفکر الفارسی الذی کان یدرسه المسلمون فی الهند خاصة کتاب کلستان للشیخ سعدی.
ولقد ترجم کلستان الى اللاتینیة عام 1651م واشاد به المفکر الفرنسی الشهیر (فولتیر) وعدة من الکتب الرائدة فی الفکر الانسانی، کما قابل المفکرون الالمان وعلى رأسهم (جوته) هذا الکتاب بکثیر من التقدیر والاحترام.
اما الکتاب الثانی للشیخ سعدی فهو البوستان (الحدیقة) فقد لقی هو الآخر اهتماما واسعا لدى المهتمین بالدراسات الشرقیة عامة والفارسیة خاصة.
لقد ضم البوستان بین دفتیه ادفأ العواطف الانسانیة بأستاذیة عالیة نادرة لاتتوفر فی تاریخ الفکر البشری الا لعباقرة الشعراء.
ان البوستان یشتمل على اکثر من اربعة آلاف بیت من الشعر الفارسی الرائع المصفى، انه رائعة سعدی التی قل ان یدانیها فی الروعة ایة منظومة شعریة فی الادب الفارسی.
البوستان اسم على مسمى ففیه کل ما یطمع فیه المرء من ابواب الفکر البشری مصاغة بشکل اخاذ ولولا ایمانی بمدى عقم الترجمة فی نقل الاحاسیس کما یریدها الفنان المبدع لجئت بنماذج من ابداع سعدی ولکن هیهات فقد قال الجاحظ فی معلمته (الحیوان) والشعر لا یستطاع ان یترجم ، ولا یجوز علیه النقل ومتى حول تقطع نظمه وبطل وزنه، وذهب حسنه، وسقط موضع التعجب منه .
هذا غیض من فیض عن بلبل شیراز فإلى ورقة فارسیة اخرى, والسلام.
 
(2)
الفردوسی رائد الملحمة الفارسیة
جاء حین من الدهر کان الباحثون فی تاریخ الأدب العربی یشعرون بشیء من الخجل المشوب بشیء من الحرج لخلو الشعر العربی من الملاحم، وکیف یکون للیونان ملاحم کالألیاذة والأودیسة ویکون للروم ملاحمهم، وللهنود المهاباراتا ولا یوجد للعرب شیء یوازی هذه الشوامخ فی الآداب الأخرى؟ ولکن لو عد الباحثون الأدب العربی أدبا واسعا متعدد الفروع ممتد الأجنحة لوضعوا أیدیهم على ملحمة الفردوسی العظیمة التی تضارع ان لم تتفوق على بعض الملاحم الأخرى.
نعم لقد صیغت ملحمة الفردوسی باللغة الفارسیة، ولکن الجو الثقافی العربی والاسلامی کان یلوح فی ثنایاها، فلقد کانت اللغة العربیة فی ایران ذات نفوذ عظیم جبار لا یستطیع الافلات من نطاقها الساحر أحد, وکانت العربیة لغة رسمیة فی بلاط السامانین الذین نشأ الفردوسی فی احضانهم فکان المثقف الفارسی یومذاک مطلوبا منه الالمام التام بالثقافة العربیة الاسلامیة الى جانب الفارسیة الحدیثة التی کانت ولیدة تخطو أولى خطواتها فی عالم البیان والابداع فی ایران.
صحیح ان الفردوسی قد أنشد هذه الشاهنامة لیتغنى بأمجاد قومه الفرس فی المقام الأول، وهذه رسالة جمیع الملاحم عند کل الأمم, ولکن الفردوسی أشاد بدور الاسلام فی اخراج ایران من الظلمات الى النور، ومن هذا المنطلق یمکن اعتبار الشاهنامة ملحمة اسلامیة بوجه من الوجوه.
ان ما یزعمه بعض الدارسین من خلو الشاهنامة من الالفاظ العربیة بشکل مقصود ومتعمد زعم لا یؤیده الواقع والدراسة المتأنیة لابداع الفردوسی الشعری, لأن القاموس العربی متجذر فی اللغة الفارسیة بحیث تعد أیة محاولة لتخلص منه نوعا من العبث کان الفردوسی أول من یعرف مدى تلک العبثیة.
کنت والصدیق العزیز المرحوم محمد صدیق العوض خلال دراستنا فی ایران نقضی اجمل الاماسی فی مقاهی طهران الشعبیة فی میدان الأمیرة فوزیة فی طهران، وکان أمتع ما فی تلک الجولات هو الجلوس فی المقاهی الشعبیة والاجتماع الى الرواة الشعبیین النقالین الذین کانوا یقرءون أشعار الشاهنامة بشکل تمثیلی بارع یصاحبه العزف على الآلات الموسیقیة التی تصور اجواء البطولة والأبطال, فیا لها من أماکن ملأى بالحماس والمتعة فمن هذا الفردوسی وما قصة الشاهنامة؟
کان الفردوسی وما زال یحتل مکانا شامخا فی نفوس الفرس لایدانیه أی مبدع آخر فی تاریخ الفکر الایرانی، فالشاهنامة ومبدعها یعتبران خزانا من الابداع لا ینصب الهم وما زال یلهم الفرس الوانا من الفن لا نهایة لها.
یقول العروض السمرقندی فی کتابه المقالات الاربع جهار مقاله : کان الاستاذ ابو القاسم الفردوسی من دهاقین طوس من قریة یقال لها باز وهی قریة کبیرة من نواحی طبران، وکان للفردوسی فی القریة جاه عظیم ومکانة مرموقة، وکان یعیش من دخل ضیاعه الکثیرة, وکانت له بنت وحیدة وکان مشتغلا بنظم الشاهنامة، راجیا ان یحصل على مکافأة مجزیة من عمله الشعری هذا یجعله ذخرا لابنته الوحیدة, فقضى ثلاثین عاما فی نظم الشاهنامة حتى أتمها واکملها, ودفع بالکلام فیها الى أعلى علیین,, وجعلها فی العذوبة کالماء المعنى,, ولا اعرف عند العجم کلاما بهذه العذوبة والبلاغة والفصاحة، ولا أظن ان فی اللغة العربیة ما یضاهی بلاغة الشاهنامة.
وقد ذاعت هذه الملحمة الفارسیة الکبیرة فی مختلف انحاء العالم الاسلامی شرقا وغربا، وترجمت الى کثیر من اللغات الاسلامیة کالعربیة والترکیة واهتم بها الدارسون کثیرا, ولعل اهم الترجمات العربیة للشاهنامة هی ترجمة البغدادی التی قام المرحوم الدکتور عبدالوهاب عزام أحد أهم الرواد فی الدراسات الشرقیة بدراستها دراسة علمیة قیمة واذاعتها بین المهتمین بالدراسات الشرقیة.
وقیمة الشاهنامة العلمیة الحقیقیة تکمن فی انها جمعت التاریخ الفارسی المبعثر فی ملحمة تاریخیة واحدة.
کان التاریخ الایرانی مبعثرا فی بطون الوثائق المتعددة التی تتحدث عن سیر ملوک الفرس، وقد کتب ذلک التاریخ باللغات الفارسیة القدیمة والوسیطة واللغة العربیة أیضا وخاصة تاریخ الطبری الذی قام العلماء الفرس بترجمته الى اللغة الفارسیة الحدیثة.
جمع الفردوسی هذا الرکام المبعثر ونظم شاهنامته العتیدة, وکان الفردوسی حائزا لجمیع الشروط اللازمة لشاعر ملحمی عظیم, فقد کان واسع الدرایة بتاریخ ایران القدیم والمعاصر له, وصاحب قدرة خارقة على اختیار اللغة والتراکیب الحماسیة وخلق الأجواء البطولیة، ووصف المناظر الحماسیة المختلفة، وابراز شخصیات ابطاله وتصویرهم تصویرا فنیا أخاذا رائعا لا یدانیه فیه السابقون الذین حاولوا ذلک ولایقدر على شق غباره اللاحقون الذین حاولوا مجاراته.
ذلکم هو ابو القاسم الفردوسی رائد الحماسة فی الأدب الفارسی.
یقول ابو القاسم:
بنیت من الشعر صرحا أغر
یمل الریاح ویعی المطر
 
(3)
صادق هدایت (رائد القصة الحدیثة فی إیران)
بدون اتقان اللغة الفارسیة التی کتبت بها کل أعمال هدایت لا یستطیع القارىء الجاد الوقوف على الجهد العظیم الذی بذله هدایت حتى تبوأ مرکز الریادة فی القصة الفارسیة الحدیثة.
واللغة الثانیة التی عرفت العالم بنشاط صادق هدایت الابداعی هی اللغة الفرنسیة التی کان صادق یعتبرها العین الثالثة والنافذة الکبرى التی طل منها على الابداع العالمی، ولصادق هدایت بعض الروایات البدیعة التی کتبها باللغة الفرنسیة التی کان یجیدها قراءة وکتابة وتحدثا اجادة شهد له بها اساطین الاستشراق الفرنسی انفسهم وعلى رأسهم المستشرق الفرنسی العملاق وأحد رواد الدراسات الشرقیة (هانری ماسه).
وانی لأرجو ان تقوم جمعیة للصداقة العربیة الایرانیة تحتضن الهموم الثقافیة المشترکة بین الثقافتین الاسلامیة العربیة والفارسیة وسنجد عندئذ أن ثمة قضایا مشترکة فی الثقافة الاسلامیة موزعة بین اللغتین الجارتین العربیة والفارسیة وهی قضایا جدیرة بالاهتمام والبحث والدرس والوقفات المتأنیة.
ولا یستطیع ای باحث منصف عند الحدیث عن فجر القصة الحدیثة فی الأدب الایرانی الحدیث ان یهمل دور الرائد الأول والفاتح لأعین الفرس على الادب الغربی، واعنی به الکاتب الایرانی المرموق جمال زاده صاحب کتاب (یکی بود یکی نبود) ومعناها (کان یا ما کان)، فقد فتح السید جمال زاده باب القصة الحدیثة فی ایران فی وجه أدباء ایران.
ولکن قصص صادق هدایت التی تبلغ حوالی اربعین قصة هی التی لفتت أنظار العالم الخارجی وخصوصا فرنسا الى ما کان یجری فی ایران من حرکة أدبیة عارمة فوارة فی عشرینیات القرن العشرین.
ولصادق هدایت روایة طویلة بعنوان (البومة العمیاء) قام کاتب هذه السطور بترجمتها الى اللغة العربیة عندما کنت طالبا فی جامعة طهران (سأخصها بورقة خاصة).
ومن بین روایاته المتعددة ربما کانت أربع منها من أعظم ترکة هذاالمبدع الایرانی على الاقل هذا ما أحسه شخصیا، وربما خالفنی الاخرون فالاذواق تختلف وتلک القصص هی: زندة بکور (میت الاحیاء) سه قطره خون (ثلاث قطرات من الدم) وسایه روشن (الظل الظلیل),, وسکک ولکرد (الکلب الضال) ومن المؤسف کما قلت فی أول هذه الورقة انه لیس من السهل تلخیص هذه القصص الرائعة, لان التلخیص کالترجمة تذهب بجمال الاثر الفنی وتمسخه, کما ان غیر العارفین باللغة الفارسیة لا یستطعیون (وهذا طبیعی) تذوق هذه القصص بسبب الحاجز اللغوی.
وللذین یودون من القراء الکرام الوقوف على بعض بدائع هدایت فی اللغتین الانجلیزیة والفرنسیة أشیر الى بعض الترجمات بتلک اللغتین.
لقد قام السید (روجیه لیسکو) الفرنسی بترجمة معلمه صادق هدایت (البومة العمیاء) الى اللغة الفرنسیة, کما قام السید (جیلیز لازار) بترجمة (حاجی افا) الى الفرنسیة، هذا فی فرنسا, اما فی ایران نفسها فان السیدین (شاهین سرکیبان) و(بروخیم) قاما بترجمة قصتی (غد) والابتسامة الاخیرة من الفارسیة الى الفرنسیة.
اما اللغة الانجلیزیة فقد ترجم الیها عملان من أعمال هدایت هما (داود الاحدب) وقصة (ورطة).
کما ترجمت بعض أعمال هدایت الى اللغة الارمنیة واللغة التشیکیة, یکاد نقاد الادب الفارسی المعاصر یجمعون على ان صادق هدایت هو رائد القصة الایرانیة المعاصرة دون مدافع, فلنستمع الى المرحوم الدکتور برویز خانلیری أحد نقاد الادب الحدیث فی ایران یقول: ان اسلوب هدایت فی القصة أبرز واشهر الاسالیب، ولا یوجد قاص ایرانی یرقى الى مرتبة هدایت أو یشق له غبار .
ویقول الدکتور احسان طبری: لم یظهر فی ایران الى الیوم روائی بحجم هدایت ولیس لدینا من یملک اسلوب هدایت الفذ والنادر الذی لا قرین له .
ولد هذا الفنان الایرانی فی طهران عام 1900 وانتحر فی باریس عام 1950 وکان فی الثامنة والاربعین یوم مات رحمة الله علیه.
 
(4)
لغت نامه
لقد فرح العاملون فی حقل اللسانیات فرحا عظیما عندما قامت جامعة طهران بإیران بنشر الموسوعة اللسانیة المعروفة ب(لغت نامه) للعلّامة الایرانی السید علی اکبر دهخدا, فلقد طال انتظار تلک المعلمة اللسانیة الفارسیة.
وتعتبر موسوعة دهخدا اللغویة اهم عمل علمی اخرجته العبقریة الفارسیة فی فجر الألفیة الثالثة, فمنذ ظهور الشاهنامة للفردوس فی القرن الرابع الهجری العاشر المیلادی لم یعرف الحقل الثقافی الایرانی عملا علمیا ضخما فی حجم معجم (دهخدا) الذی طبعته جامعة طهران عام 1997م لقد طال الأخذ والرد حول مدى اهمیة هذا العمل الفذ زمنا طویلا فی اروقة مجلس الشورى الایرانی والصحافة والاوساط الثقافیة، فرحبت به جماعة من الباحثین واعتبرته دائرة معارف ایرانیة جدیرة بالثقة ولابد ان تلقى ویلقى صاحبها من الرعایة والاهتمام ما هما جدیران به.
وعارضت جماعة اخرى لاتخلو منها کل المجتمعات بین حاسد حقود وجاهل معاند إمعة لا رأی له، کثیر الفضول قلیل الفضل.
وصدق الله العظیم اذ یقول: (وأما ما ینفع الناس فیمکث فی الأرض).
لم تکن اللغة الفارسیة الاسلامیة الحدیثة منذ ظهورها فی القرن الثالث الهجری مهیأة لنمو الدراسات اللسانیة المتعمقة ککل لغة ولیدة, لذلک صرف علماء الفرس جهدهم وعنایتهم الى اللغة العربیة، فقد کانت اللغة العربیة الى جانب انها لغة الرسالة الاسلامیة الخالدة فقد کانت لغة العلم والادب والبحث والحیاة وکانت الأولى بالدراسة والعنایة والاهتمام.
اذا استعرضنا المحاولات الاولى لصناعة المعجم الفارسی فماذا نجدا؟
نجد ان اللغویین الفرس ابتداءً من الأسد الطوس فی لغت نامه الى ابی حفص السغدی وقطران الأرموی (الشاعر) قد جمعوا قدرا صالحا من المفردات الفارسیة الولیدة ودرسوها، واستشهدوا على اصالة فارسیتها بأشعار فارسیة کثیرة قیلت فی عصرهم, ولکن ظلت معاجمهم تمتاز بما تمتاز به الاعمال الرائدة دائما وفی کل الحقول أعنی عدم الیقین والحذر والتردد من جانب ، وعدم وجود الراعی والمشجع من جانب آخر واما المحاولات العجمیة التی جرت لخدمة اللغة الفارسیة خارج ایران، عندما اصبحت الهند وآسیا الصغرى (ترکیا) من المراکز الهامة للدراسات الفارسیة فانها محاولات لم تکن موفقة کثیرا فیما یتعلق بصناعة المعجم الفارسی فان تلک المراکز الاجنبیة قد افسدت اللغة الفارسیة عندما حاولت خدمتها.
فالمعاجم الفارسیة التی الفت فی الهند وترکیا وهی کثیرة جدا لیست فی رأی العلماء الفرس العاملین فی صناعة المعجم سوى مسخ غریب ومعجون عجیب من المفردات الفارسیة اللقیطة وبعض الکلمات الهندیة والترکیة التی لاتمت الى الفارسیة بصلة ولاقرابة، واستشهدوا علیها بشعر لمجاهیل من متکلمی اللغة الفارسیة لا یحتج بفارسیتهم.
وإحقاقا للحق فان المعجمین الهنود والاتراک لم یتعمدوا افساد المعجم الفارسی ولکنهم تناولوا عملا لم یکونوا مؤهلین له تماما فوقعوا فی کثیر من الأخطاء عن غیر قصد فلهم أجر المحاولة.
أمام کل هذه الاسباب التی ذکرناها وجد العلّامة علی اکبر دهخدا نفسه امام حتمیة ایجاد معجم فارسی حدیث جامع مانع.
کانت صناعة المعجم فی أوربا قد قطعت شوطا طویلا فی الدراسات اللسانیة، بلغت حداً عظیما من الدقة والصرامة والجدیة وکان العلّامة دهخدا من اشد المعجبین بالمنهج الفرنسی خاصة فی صناعة المعجم لاسیما معجم (لاروس) الشهیر, لذلک اتخذ دهخدا معجم لاروس إماما له حین فکر القیام بتألیف معلمته اللغویة (لغت نامه).
ان العاملین فی مراکز البحوث العلمیة وحدهم هم القادرون على ادراک الجهد العلمی الهائل الذی یبذله العلماء عادة خلال بحوثهم العلمیة ولا یوازی تلک المعاناة سوى لذة وصول الباحثین الى نتائج مرضیة.
لقد قضى العلامة دهخدا قرابة الاربعین عاما فی جمع وترتیب عمله الموسوعی هذا، فقد کان یسجل کل مفردة یلتقطها من افواه الناس مهما بدت عامیة وسوقیة مبتذلة ولقیطة لایعبأ بها احد, فاذا خلا بنفسه لیلا بدأ فی ترتیب تلک المفردات فی جذاذات جاوزت الملیون جذاذة.
لقد ساهم کثیر من المثقفین الایرانیین فی اخراج هذا العمل الموسوعی اللغوی الى حیز الوجود تحت اشراف العلّامة دهخدا منهم بعض الاساتذة الکبار من جامعة طهران، کان لکاتب هذه السطور شرف التتلمذ على ایدیهم، کمحمد معین وذبح الله صفا والدکتور حسین خطی الذی اشرف على جزء کبیر من رسالة کاتب هذه السطور للدکتوراه وکذلک الدکتور سید جعفر شهیدی رئیس مؤسسة لغة نامة الحالی, ان الحدیث عن هذه المعلمة اللغویة یطول ولا تتسع المساحات المتواضعة فی جریدة الجزیرة الحبیبة للإفاضة والإطالة.
ولکن ما لایدرک کله لا یترک جله.
 
 (5)
عبید زاکانی عمید الظرف الإیرانی
من المقاییس التی یقاس بها تقدم الأمم فی سلم الحضارة هی روح الفکاهة وتقدیر الملح والطرف والنوادر ووضعها فی مکان مرموق من شؤون حیاتها, فالیونان والرومان والهنود والفرس والعرب، وحضارات ما بین النهرین قدیماً والشعوب الأوروبیة والأمریکیة حدیثاً اهتموا بالروح المرحة والفکاهة، وأحلوا الطرائف والملح والضحک محلها الصحیح.
فلقد کان لأسلافنا العرب القدح المعلى فی ریادة الطرائف والملح والنوادر فقلما عرف عالم الظرف رجلا خفیف الروح کالجاحظ وأبی العنیاء وأبی دلامة وجحا فی فن الملح والطرائف.
والفکاهة هی التلاعب بالعلاقات المنطقیة بین أجزاء الکلام بحیث یتلقى العقل غیر ما کان یتوقعه فینفجر المرء ضاحکاً، ولست هنا بصدد دراسة فن الملح والطرائف، وانما سقت هذه المقدمة فی ورقة الیوم لأتحدث من خلال صاحبنا (عبید زاکانی) عن ضرورة الملح والفکاهة فی الحیاة البشریة.
فالمرح یجعل الحیاة أکثر احتمالاً ومتعة، ولا بد للمصدور أن ینفثا.
ولقد خص علماء الدراسات الاجتماعیة فی العصر الحدیث ظاهرة الضحک بدراسات عمیقة وعظیمة وشاملة، لما لها من دلالات نفسیة وجسمیة لا یستهان بها فی حیاة الافراد والأمم.
نظام الدین عبید زاکانی هو أحد ظرفاء بل إمام الظرفاء فی ایران، وکان شاعراً أدیباً وأحد رجالات دیوان الإنشاء فی اصفهان, والزاکانون کما جاء فی تاریخ کزیده التاریخ الممنتخب لحمدالله المستوفی فی القرن الثامن الهجری فرع من عرب خفاجه، سکنوا منطقة قزوین وأصبحوا من کبار الملاک والأعیان.
ملح وطرائف عبید الزاکانی:
عبیدالله الزاکانی من أئمة الظرف والظرافة فی تاریخ الثقافة الاسلامیة عامة وفی الأدب الفارسی الاسلامی خاصة، وکثیر من الباحثین فی تاریخ الادب الفارسی وکاتب هذه السطور منهم یمیل الى اعتبار عبید الزاکانی عمید فن الظرف فی ایران، فإذا کان (جحا) عمید الفکاهة الشعبیة فی الأدب العربی وملا نصر الدین عمید الظرف الشعبی فی الأدب الترکی فلا شک ان عمید الفکاهة الشعبیة فی ایران هو عبید الله الزاکانی دون مدافع.
کان الزاکانی قد تفرغ للفاکهة والملح والنوادر الفارسیة تفرغاً شبه تام فقد تناول فی رسائله الکثیرة قواعد الفکاهة واصول الملح والنوادر التی زخر بهما الأدبین العربی والفارسی, فقد حدثنا عن الظرف والظرفاء من الحکام والوزراء والکبراء والأعیان، وحدثنا عن ظریفات النساء والجواری، وعن الحمقى والمجانین وما یتظرفون به من وحی العقل والخبال.
کما حدثنا عبید عن حیاة الظرفاء فی الزی واللباس واتخاذ النعال والخفاف, ومناهجهم فی التختم والتعطر والتطیب وعن انواع الطعام الذی تمیزوا به، وما هی الاشیاء التی تعجبهم، وما الأمور التی یتطیرون منها، وأی الألفاظ والأفعال والامثال والاشعار والحکم کانوا یختارون اذا تحاوروا وتراسلوا وتکاتبوا وتفاکهوا.
وما العبرة من هذه المساخر التی عرضها علینا الزاکانی؟.
کان المجتمع الفارسی فی عصر عبید الزاکانی فی القرن الثامن الهجری قد انحدر الى درک التفسخ الأخلاقی والانقسام السیاسی والتحلل الاجتماعی بعد الفتن الکثیرة المتلاحقة التی عانت منها ایران منذ الهجوم المغولی على ید جنکیز خان فی القرن السادس الهجری حتى الغارات الوحشیة التی شنها تیمورلنک فی القرن الثامن الهجری, فکانت السخریة والفکاهة احد الاسلحة التی شهرها الفرس فی وجوه أعدائهم، وکان عبید الزاکانی قائد هذه الفرق الساخر الذی کشف الزیف والتردی والبؤس الذی انحدرت الیه ایران من خلال السخریة والضحک وهو ضحک کالبکاء کما قال المتنبی.
والیک قارئی العزیز نماذج من مساخر الزاکانی:
1
قیل لصوفی: بع جبتک فقال: اذا باع الصیاد شبکته فبأی شیء یصید ؟.
2
جاع احد السلاطین المغول فقدمت له قدرة مملوءة من الباذنجان ولم یکن رأى الباذنجان من قبل فأکل أکلاً ذریعا وأعجب بهذا الطعام فنظم شاعر البلاط قصیدة عصماء فی فصائل الباذنجان, وطلب السلطان طعام الباذنجان مرة أخرى فلم یستسغه فنظم الشاعر قصیدة غراء فی مثالب الباذنجان فقال السلطان: أیها الأحمق لقد مدحت الباذنجان بالأمس فما بالک تهجوه الیوم؟.
فأجاب الشاعر: أنا شاعر السلطان ولست شاعر الباذنجان.
3
قال احد المهرجین لولده: علیک ان تتعلم کیف تغری الکلاب بالقفز وتخطی السیاج الناری، کما علیک ان تعلم القردة کیف ترد تحیة الجماهیر الحاشدة وإلا ارسلتک غداً الى المدرسة حیث تقضی عمرک فی تعلم اشیاء لا خیر فیها وتصبح شیخاً لا تستطیع الحصول على لقمة عیشک فتموت جوعاً.
وللقارىء أن یستخرج العبر من هذه الطرائف بل السهام الموجهة الى المجتمع الفارسی المنحل یوم ذاک.
 
(6)
الأثر والتأثیر الموسیقی بین العرب والفرس
الحدیث عن بدایات الأثر والتأثیر بین الموسیقى العربیة والفارسیة حدیث طویل ومتشعب ومعقد، ولکن یکفی من القلادة ماأحاط بالعنق کما یقول المثل العربی الشهیر.
إن من یطالع کتاب الأغانی لأبی الفرج الأصفهانی یدرک الدور الکبیر والسهم الوافر الذی ساهم به الفرس فی تطویر الموسیقی العربیة، فجمهرة الأصوات فی الغناء العربی أصوات لموالٍ من الفرس بالدرجة الأولى.
والغناء هو الموضوع الرئیسی فی کتاب الأغانی وقد صدر أبو الفرج کتابه بذکر المائة صوت التی أمر الرشید العباسی باختیارها من بین الأصوات الموسیقیة على ید لجنة من اعلام الموسیقیین، برئاسة ابراهیم بن اسحاق الموصلی واسماعیل بن جامع وفلیح بن العوراء.
ولقد وصف العلامة بن خلدون الأغانی قائلا: ولعمری انه دیوان العرب وجامع أشتات المحاسن التی سبقت لهم فی کل فن من فنون الشعر والتاریخ والغناء وسائر الأحوال، ولایعدل به کتاب فی ذلک فیما نعلمه، وهو الغایة التی یسمو الیها الأدیب ویقف عندها .
ومعلوم أن الموسیقى العربیة منذ بدایتها الأولی، ومنذ فارقت مرابعها فی الصحراء کانت تدین للصوت الفارسی بالکثیر، ولعل هذا الأثر والتأثیر یلقی ضوءاً ساطعاً على سر غلبة المصطلحات الفارسیة فی الموسیقی العربیة مثل (یکاه، دوکاه، سه کاه، جهار کاه، بم، زیر، نای، سرنای، طمبور، کمان) وغیرها من الکلمات والمصطلحات الموسیقیة الفارسیة التی تزخر بها الموسیقی العربیة الى الیوم, ولم تکن الغلبة للموسیقى والأصوات الفارسیة على الموسیقی العربیة فی الشرق فقط حیث قد یفسر ذلک التأثیر بحکم الجوار اللصیق بل أن ذلک التأثیر المتبادل بین الموسیقى العربیة والفارسیة یلاحظ فی المغرب الأقصى والأندلس حیث عبرت الموسیقی الفارسیة البحر وذاعت بین العرب فی الأندلس أولاً ثم بین الأوربین بعد ذلک.
فقد سمعنا بسیرة زریاب ومؤنس البغدادی وأثرهما العظیم فی شمال افریقیا (تونس تحدیداً), فقد اشاع زریاب الموسیقى الشرقیة والأجواء الفنیة العراقیة فی تونس اشاعة عظیمة، حیث لاذکر الغناء فی افریقیا الا برز زریاب کأکبر اعلامه هناک.
بل لقد کان من أثر انتشار الموسیقى فی أسبانیا أن انتقلت نماذج منها إلى أمریکا الجنوبیة حین فتح الأسبان العالم الجدید، فکان من الوان الثقافة التی تلقفتها أمریکا الجنوبیة من العرب الموسیقى التی حملها المدجنون الأسبان الذین رافقوا فتوحات (فاسکودوجاما) وغیره من الفاتحین الأسبان للدنیا الجدیدة، وکل من یستمع الیوم الى الجیتار الأمریکی سیلحظ الشبه الکبیر بین الحانه والحان الآلات الشرقیة عامة والفارسیة على وجه الخصوص.
الموسیقى جزء من حضارة أیة أمة تنتمی ألیها، فهی فی دلالاتها على مصدرها کدلالة البصمات على اصحابها, وعندما یستمع الأنسان الى السنتور الفارسیة (آلة موسیقى شهیرة) یخیل ألیه أنه یستمع الى الجیتار الغجری فی ید راقصة اسبانیة.
ولعل ذیوع الموسیقى العربیة والفارسیة وتأثیرهما فی کثیر من أنواع الموسیقى الأجنبیة، لعل ذلک یعود الى ان الحضارة الفارسیة حضارة انتشاریة.
فما کادت الحضارة الإیرانیة تزدهر على ید کوروش الکبیر حتى انتشرت شرقاً وغرباً، وتجاوزت حدود إیران الجغرافیة، وترکت طوابعها الممیزة فی کثیر من أجزاء العالم.
وما حضرت مناسبة اجتماعیة سارة فی إیران الا کان من بین فقرات الحفل غناء عربی أو موسیقى خالصة واغلب المطربین فی ایران یتدرب على الأغان العربیة ویحفظ الموسیقى العربیة قبل أن یبرز فی میدان الغناء.
ألیس فی هذا دلیل على عمق الأثر والتأثیر المتبادل بین الموسیقى العربیة والفارسیة.
 
(7)
التبادل اللغوی بین العرب والفرس
بحکم هذا الجوار الجغرافی بین العرب والإیرانیین، فکما یعرف القارىء لا یفصل بین الجزیرة العربیة وإیران إلا هذا الخلیج المائی المعروف، لذلک لم تکن إیران لتنتظر مجیء الاسلام لتتأثر وتؤثر فی جیرانها العرب.
صحیح أن العلاقات العربیة الفارسیة قد نضجت واکتملت وبلغت الأوج بدخول إیران الاسلام أو دخول الاسلام الى إیران.
لقد کانت اللغة الفارسیة أول لغة أجنبیة عرفها عرب الجزیرة منذ فجر التاریخ، وهکذا نرى ان العلاقات اللغویة بین العرب والفرس أقدم کثیراً مما یظن کثیر من الدارسین, فأحادیث رستم واسفندیار وتهاویل الفرس وأساطیرهم القدیمة وأغانیهم وأسمارهم کانت معروفة لدى العرب یتناولونها فی أوقات لهوهم وفراغهم، بل تذهب بعض الأساطیر الفارسیة الى وجود نسب بین الضحاک العربی وبعض أکاسرتهم وأن ملوک فارس کانوا یحرصون على العلاقات العربیة الفارسیة أشد الحرص، وما تاریخ علاقات المناذرة والأکاسرة بغریب عنّا، فقد کان المناذرة یحکمون شرقی الجزیرة أصالة حینا ونیابة عن الأکاسرة فی بعض الأحایین.
والقوافل التجاریة لم تنقطع قط عن القیام برحلاتها من إیران الى الجزیرة العربیة ومن الجزیرة الى إیران والهند والصین.
کانت اللغة أهم الأشیاء التی تبادلها العرب والفرس، فقد کان (کما نرى فی کتب السیر) بعض تجار العرب یقضی جل وقت فراغه بعد أن یفرغ من مشاغل البیع والشراء وعقد الصفقات فی الاستماع إلى أقاصیص الفرس ونوادرهم وأحادیثهم وأساطیرهم, فإذا عاد هذا التاجر أو جماعة التجار الى قبائلهم حدث بما سمع وحفظ ورأى واستوعب من أحادیث القوم, وکما نعلم فالأدب الشفهی سریع الذیوع والانتشار بین الناس.
وهذه الأوراق الأسبوعیة لیس لها أن تتسع للإفاضة فی الأثر والتأثر اللغوی المتبادل بین العرب والفرس، ویستطیع من یرید المزید أن یرجع الى الکتب التی ألّفت فی هذا الباب وهی کثیرة، وربما کان کتاب (المعرب للإمام الجوالیقی، وفقه اللغة للثعالب ی) من أهم الکتب.
وکلنا نستخدم جمیعاً مفردات فارسیة بشکل یومی ونحن لا نعرف ذلک، فلقد حصلت تلک المفردات على الجنسیة العربیة منذ أمد بعید.
فکلنا یبدأ یومه بطبق الفول العتید على الفطور، ولا بد من (التمیس) مع الفول، فهل تعلم قارئی الکریم أن التمیز کلمة فارسیة بمعنى نظیف وأرجح أن أصل الکلمة هو (نان تمیز) یعنی خبز نظیف، فأخذ الناس الصفة (تمیز) وترکوا الموصوف (الخبز) على طریقة العامة دائماً فی المیل الى الاختصار.
وما دمنا عند الفوال فلا بأس من شرح کلمة (طرشی)، فهو من لوازم الفول، وهی الأخرى فارسیة أصیلة بمعنى مالح, کما أن التمیز لا بد أن یکون (طازجاً) وهذه الأخرى کلمة ثالثة فارسیة الأصل وهی تعنی جدید صالح طری وربما کان دکان الفوال یقع فی طرف الدروازة، فها نحن أمام کلمة رابعة من أصل فارسی، فالدروازة هی بوابة الحصن الکبیرة, وربما أردت بعد تناول وجبة الفطور الهنیئة أن تأخذ ملابسک من (الدولاب) فها أنت للمرة الخامسة تتعامل مع کلمة فارسیة، فالدولاب معناها الشقین، وربما احتجت وأنت فی مکتبک الى تجدید هواء الغرفة فلا بد من فتح (الدریشة), وها أنت مرة أخرى تستخدم کلمة فارسیة فالدریشة تعنی النافذة.
قد یسأم أحدنا من رکوب سیارته ویفکر فی السیر على قدمیه (یکشت فی الشارع) ها أنت یاعزیزی القارىء تستخدم کلمة فارسیة وهی (یکشت)، أی یتمشى دون هدف معیَّن, بینما الإیرانی عندما یقوم بنفس هذا النشاط فأنه یقول (تماشا) فهو یستخدم الکلمة العربیة بینما حضرتکم وحضرتی معکم نستخدم مفردة أعجمیة، وربما تناولت فی ورقات قادمة هذا التداخل والتعارض المفرداتی بین العرب والفرس، فإن بیننا وبینهم أشیاء کثیرة مشترکة وجدیرة بالتناول.
 
(8)
الشاعر عارف القزوینی
فرغت لتوی من قراءة سیرة الزعیم الجنوب افریقی العلاق السید (نلسون ماندلا) وهی سیرة فذة بکل معانی الکلمة، وتمنیت لو أن کل الزعماء فی العالم یقومون بکتابة سیرهم الذاتیة، لأن فی تلک السیر صورا رائعة ومجیدة عن حیاتهم وتحرکاتهم، وخططهم البارعة فی تجنب الوقوع فی أیدی خصومهم خلال حیاتهم الخصبة المثیرة المشحونة بالدروس والعظات والعبر.
ذکرت هذه الفذلکة فی رأس ورقة الیوم لأخلص الحدیث عن الشاعرا لشعبی الفارسی المرحوم (عارف القزوینی) الذی لعب فی حیاة إیران الاحتلال الانجلیزی لمصر.
کانت سیاسة القبضة الحدیدیة هی اللغة الوحیدة التی عرفها حکام إیران القاجاریون لإخماد صوت المعارضة الإیرانیة الولیدة.
فی هذه اللحظات الحاسمة فی تاریخ إیران المعاصر سطع نجم عارف القزوینی فی سماء السیاسة الإیرانیة فأشعاره وکتاباته الملتهبة التی أیقظت الحماس وزرعت النخوة والإباء والکرامة فی نفوس الإیرانیین التی کانت تبحث عن قیادات وزرعت توجه خطواتها للتصدی للظلم والطغیان الداخلی ممثلا فی حکم القاجاریین، والضغوط الاجنبیة متمثلة فی الاطماع البریطانیة فی جنوب إیرانو والتحرشات الروسیة فی شمال إیران.
لقد صور عارف القزوینی قصة کفاح الفرس ونضالهم فی شعره وکتاباته تصویرا بارعا، مما یجعل دیوان شعره ومقالاته من أهم أدبیات السیاسة الإیرانیة المعاصرة ومن ذخائر الأدب الشعبی الفارسی الرفیعة، لا جرم اهتم الفرس بطبع آثار القزوینی وإعادة طبعها مرات کثیرةو وقامت حوله شخصه وأدبه دراسات أکادیمیة جادة ومثمرة.
الأبطال الشعبیون فی کل الأزمان ولدى کل الأمم تکثر الزخارف والمبالغات حول حیاتهم وبعد مماتهم أیضا, وهذا ما حدث لشاعرنا عارف القزوینی، فقد امتلأت حیاته بالطم والرم من الروایات الصحیحة والمدخولة والمخترعة لتسلیة البسطاء ورفع معنویات الابطال والمجاهدین فی میادین الکفاح المتعددة فی إیران.
عندما تتعرض کرامة أمة للتحدی فإننا نتوقع منها المقاومة والتصدی وهذا بالضبط ما أحس به الشعب الإیرانی فی فجر القرن العشرین، وتحدیدا منذ عام 1905م، فقد قامت فی ذلک العام حرکة سیاسیة عارمة تطالب نظام برلمانی دستوری، فتصدت لها السلطات القاجاریة الحاکمة، وأرادت وأد الحرکة فی مهدها.
ورغم أن السواد الأعظم من الإیرانیین یومذاک کان یعانی من الأمیة والجهل فإن عارف وجابلیة من شعراء الشعب الإیرانی استطاعوا باستخدام اللغة الفارسیة العامیة إثارة الاحاسیس القومیة فی نفوس العامة, وصارت الأغانی الحماسیة الشعبیة المطالبة بالدستور والنظام البرلمانی تتردد على ألسنة الجمیع فی الشوارع والمقاهی والملاهی، خلال الأعیاد الکثیرة التی تکثر فی إیران.
ولو قدر لی یوماً أن أتناول فی هذه الورقات الفارسیة تاریخ الصحافة الإیرانیة المعاصرة فسوف أتحدث بشیء من الإشباع عن الدور الریادی الذی لعبه عارف القزوینی فی جعل الصحافة الإیرانیة مدرسة للشعب فی عصره، فقد کان عامة الشعب الإیرانی یتابع ما ینشره عارف فی الصحف، ولم تعد الصحافة وقفا على الخاصة بل صار الجمیع یقرأها ویفهم اللغة التی کانت تحرر بها القضایا الإجتماعیة التی تمس صمیم حیاة الناس.
وهل الصحافة شیء غیر ذلک؟
کان البیت الشعری الذی دأب عارف على تردیده وهو على سریر الموت هو بیت میسون بنت بحدل الکلابیة زوج الخلیفة الأموی معاویة بن أبی سفیان (رضی الله عنه).
فما أبغى سوى وطنی بدیلا
فحسبی ذاک من وطنی شریف
وفی سنة (1311ه,ق) أسلم عارف الروح الى بارئها ودفن الى جوار قبر الرئیس أبو علی بن سیناء.

 









نویسنده : أحمد موسی ; ساعت ۱٠:٠٧ ‎ب.ظ روز پنجشنبه ٧ آبان ۱۳۸۸

صلات الفرس والعرب قبل الإسلام

دفاع الفرس عن الیمن قبل الإسلام وأثر ذلک فی الأدب العربی :

إنّ الحدود الجغرافیة بین الفرس والعرب أکثر من ألف کیلومتر وکانت هاتان الأمّتان جارتین منذ آلاف السنین ومازالتا وقد ربطت بینهما أواصر المحبة والودّ وحسن الجوار قبل الدین الإسلامی الحنیف وبعده، وخیر شاهد على ما نقول، أثر الصداقة الفارسیة العربیّة فی الأدب العربی قبل الإسلام.

فقد هاجم الأحباش جنوب الجزیرة العربیة عن طریق البحر الأحمر وذلک قبل ظهور الدین الإسلامی الحنیف، ودافع الفرس عن العرب هناک حیث کانت تربطهم أواصر المودة مع قبیلة (حِمیَر) وهی من القبائل العربیة الکبیرة، فقد عبَر الجنود الإیرانیون میاه الخلیج الفارسی حتى وصلوا إلى جنوب الحجاز وقضوا على الأحباش وأنقذوا أبناء حِمیَر مما لحقهم من ظلم على أیدی الأحباش، وذکر المسعودی فی کتابه (مُروج الذهب) شعراً لأحد الشعراء الفرس الذین کانوا ینظمون أشعارهم باللغة العربیة، ذکر هذا البیت :

نَحْنُ خُضْنا البحارَ حتى فککنا          حمیراً من بلیةِ السودانِ(1)

والمقصود بکلمة (السودان) الأحباش الذین کانت لهم بشرة سوداء.

وقد أعجب البحتری، الشاعر العربی الشهیر فی القرن الثالث بدفاع الفرس عن حِمیَر والیمن وصنعاء وعدن قبل الإسلام فنظم قصیدة غرّاء أثنى فیها على الفرس وذکرها المسعودی أیضاً وننتخب منها هذه الأبیات التی یخاطب فیها البحتری أبناء فارس:

فَکَمْ لَکُم مِن یَدٍ یَزکُوا الثناء بها         ونعمةٍ ذکرها باقٍ على الزمنِ

إن تفعلوها فلیست بِکْرَ أَنعمکُم          ولا یدٌ کأیادیکُمُ على الیمنِ

إذْ لا تَزالُ خیولُ الفُرسِ دافعةً بالضَّرْ    بِ والطعنِ عَنْ صنعا وعن عدنِ

 أنتم بنو المنعمِ الُمجدی ونحنُ بنو       من فاز منکم بفضل الطول والمِنَنِ(2)

 الروم لم یساعدوا العرب أمام الأحباش والتاریخ یعید نفسه :

إنّ لهجوم الأحباش على الیمن التی کان یحکمها سیف بن ذی یزن قصة طویلة وفیها عبرة للعرب على طول التاریخ، فبعد هجوم الأحباش ظن سیف بن ذی یزن أنّ الروم سیساعدونه فی طرد الأحباش (ومضى إلى قیصر ـ ملک الروم ـ یستنجده فأقام ببابه سبع سنین فأبى أن ینجده) (3)، ویا للعجب، أن سیف بن ذی یزن أمضى سبع سنین ملتمساً عند باب قصر ملک الروم ولم یسعفه قیصر، وبعد تلک السنین العجاف، رجع سیف بن ذی یزن خائباً، فاتجه إلى بلاد فارس وکان ملکهم أنوشیروان، واستجاب أنوشیروان لما أراده ملک الیمن الذی هجم علیه الأحباش وجهز جیشاً لمساعدة عرب الیمن بقیادة قائد فارسی إسمه: وهرزا صبهذ الدیلم (فوجه معه ـ الجیش الفارسی وقائده ـ وهرزا صبهذ الدیلم... ـ وحمل الفرس على الأحباش ـ فانکشفت الحبشة وأخذهم السیف... فقُتل منهم نحو ثلاثین ألفاً) (4).

وابن الأثیر الموصلی ذکر هذه الواقعة فی کتابه «الکامل فی التاریخ» وقال عن دفاع الفرس عن عرب الیمن أمام الأحباش (وحملت الفرس علیهم فلم یکن دون الهزیمة شیء وغنم الفرس من عسکرهم ما لا یُحَدُّ ولا یُحصى) (5).

وأضاف ابن الأثیر أنّ الجیش الفارسی بقیادة (وهرز) رجع إلى إیران بعد تحریر الیمن من الأحباش، فانتهز الأحباش هذه الفرصة وهجموا مرة أخرى على الیمن ولکن، کان الفرس لهم بالمرصاد، حیث أن (کسرى بعث إلیهم وهرز فی أربعة آلاف فارس وأمره أن لا یترک بالیمن أسْوَد) (6) من الأحباش.

وقد نظم أحد الشعراء العرب واسمه أبو زمعة (وهو جدُّ أُمیة بن الصلت الثقفی) قصیدة مدح فیها دفاع الفرس عن عرب الیمن، وننتخب منها هذه الأبیات التی یطلب فیها الشاعر من سیف بن ذی یزن أن ینتقم من الأحباش الذین جاءوا إلى الیمن عبر البحر الأحمر:

 لِیَطْلب الوتر أمثالُ ابنِ ذی یزنِ         فی لُجَّةِ البحرِ أحوالاً وأحوالا

 حَتّى أَتى ببنی الأحرارِ یَحْمِلُهُم          تَخالُهُم فی سَوادِ اللَّیلِ أَجبالا

 لِلّهِ درُّهُمْ من عصبةٍ خَرَجُوا          مَا إِنْ رَأَیتَ لَهُمْ فی النّاسِ أَمثالا (7)

وأمّا الموسوعة العربیة المعروفة باسم (الموسوعة العربیّة المیسّرة) فقد ذکرت هذا الدفاع العظیم من الفرس عن العرب بقولها: (سیف بن ذی یزن... بسط سلطانه على أرض أجداده فی ظلِّ الحمایة الفارسیّة، ویرجّح الباحثون إلى أن انتصاره هذا یمکن أن یرجع إلى سنة 570 م أو نحوها... ـ وکان ـ الصراع بین العرب وبین الأحباش والزنوج. وسیف بن ذی یزن کان یؤمن بالتوحید) (8).

أما دائرة المعارف التی نشرها بطرس البُستانی فی لبنان فقد ذکرت هذه الواقعة التاریخیة المهمة وقالت عن آخر فصل فیها إنّ القائد الفارسی (وهرز) (لمّا استتبَّ الأمر کتب إلى کسرى فأمر أن یُملّک سیف بن ذی یزن) (9).

وختم المسعودی حدیثه عن هذه الواقعة العظیمة بقوله إنّ على بوابة مدینة ظفار فی جنوب الحجاز أشعاراً کانت على حجر کبیر وفیها هجاء للأحباش ومدیح للفرس ومنها هذه المقاطع (حِمْیَرُ الأخیارُ، والأَحباشُ الأشرارُ، وفارسُ الأحرارُ) (10).

إنّ ما ذکرنا هو صفحة من تاریخ العلاقات الطیبة والوطیدة بین الفرس والعرب قبل الإسلام، وکما قلنا: إنّ التاریخ یعید نفسه فإذا کان سیف بن ذی یزن قد أمضى سبع سنین عجاف وهو یلتمس عند باب قصر ملک الروم لمساعدته ولم یساعده فالعرب فی التاریخ المعاصر قد أمضوا أکثر من خمسین عاماً وهم ینتظرون مساعدة أمیرکا وأوروبا.

رابطة المودة بین بعض الشعراء والأدباء العرب والفرس قبل الإسلام :

ذکرت التواریخ أسماء بعض الشعراء والخطباء العرب الذین کانت لهم أواصر المحبة مع الفرس قبل الإسلام، ومنهم:

1 ـ غیلان بن سلمة الثقفی، وکان شاعراً وتاجراً وکان یذهب ببضاعته إلى الفرس، وجاء فی کتاب (قصص العرب) أن هذا الشاعر التاجر کان قد جاء ببضاعته إلى کسرى، فضیّفه (ثمّ اشترى منه التجارة بأضعاف ثمنها، وکساه، وبعث معه من الفرس من بنى له اُطماً ـ أی قصراً ـ بالطائف فکان أول اُطمٍ بُنى بها) (11).

2 ـ الأعشى وهو أشهر من أن یُذکر وقد جاء إلى إیران عدة مرات بأشعاره العربیة، وقالت عنه موسوعة المورد: (وفد على ملوک فارس فمدحهم، وسار شعره العذب على الألسنة) (12)، وقال عنه المحقق النجفی الحمامی (قصد ملوک الساسانیین فأثابوه وأجزلوا له العطاء والجوائز والهبات) (13).

3 ـ بعض الخطباء العرب الذین أشار المسعودی إلیهم حیث قال:(وفد على کسرى أنوشروان بعض خطباء العرب)(14).

4 ـ الشاعر الذی ذکر ذهاب الفرس إلى بیت اللّه‏ الحرام حیث قال المسعودی: (کانت أسلاف الفرس تقصد البیت الحرام وتطوف به تعظیماً له... وکانت الفرس تهدی إلى الکعبة أموالاً فی صدر الزمان وجواهر... وسیوفاً وذهباً کثیراً) (15)، وذکر المسعودی هذا البیت بهذه المناسبة وهو لشاعر عربی لم یذکر اسمه :

زمزمتِ الفرسُ على زمزمِ             وذاک من سالفها الأقدمِ (16)

5 ـ الحارث الطبیب والخطیب وهو من أهل الطائف وکان (سافر إلى فارس وتعلَّم الطب) (17)، وألقى خطابة مسهبة أمام کسرى عن الأغذیة والأدویة وذکرت فی کتاب (قصص العرب) فی أربع صفحات، وقال له کسرى: (للّه‏ِ درک من أعرابی، لقد أُعطیت علماً وخُصصتَ فطنةً وفهماً) (18).

وأما الصداقة الفارسیة العربیة بعد الدین الإسلامی الحنیف وخدمات العرب الفرس للدین الإسلامی العظیم بإیمان وإخلاص ذُکرت فی مئات الکتب وهی معروفة، واللّه‏ ولی التوفیق.

 شابور ذی الأکتاف

لا شک أنّ الساسانیین کانوا طغاة وظلمة، وشابور ذو الأکتاف الذی کان یعدم لا بالسیف ولا بالشنق بل بثقب الأکتاف، شابور هذا هو أکثر الساسانیین ظلماً وطغیاناً، وشابور هذا وبقیة الساسانیین ظلموا الفرس کما ظلموا العرب، ولکن؟ قد کان بین الساسانیین من نشأ بین العرب کبهرام جور الذی کان ینظم الأشعار العربیة ویعطف على العرب وذکر المسعودی بعض أشعاره العربیة ومواقفه فی بحثه الخاص ببهرام جور فی کتابه (مروج الذهب) وکان بین الساسانیین من ساعد أهل الیمن وذکرنا هذا بصورة مفصّلة، وکان بین الساسانیین من یرحّب بالشعراء والأدباء العرب، وکان بین الساسانیین من یذهب إلى بیت اللّه‏ الحرام ویقدّم الهدایا إلى الکعبة الشریفة، ولا یمکن أن نتغاضى عن هذه الحقائق أو ننکرها وإذا کان شابور ذو الأکتاف مجرماً ومجحفاً وظلوماً وغشوماً فلا تزر وازرةٌ وزر أخرى. صدق اللّه‏ العلیُّ العظیم.

المصادر :

1. المسعودی، مُروج الذهب، طباعة دار الهجرة، ج 2، ص 57.

2. المصدر السابق، ص 58.

3. المصدر نفسه، ص 54.

4. المصدر نفسه، ص 54 وص 56.

5. ابن الأثیر، الکامل فی التاریخ، طبعة بیروت، 1408 ه . ق، ج 1، ص 288.

6. المصدر السابق، ص 289.

7. المسعودی، مُروج الذهب، ج 2، ص 59.

8. الموسوعة العربیة المیسرة، طباعة دار الجیل التابعة للجمعیة المصریة لنشر المعرفة، سنة 1416 ه . ق، ج 1، ص 1049.

9. البستانی، بطرس، دائرة المعارف، بیروت، ج 10، ص 335 و 336.

10. المسعودی، مروج الذهب، ج 2، ص 63.

11. قصص العرب (تألیف عدد من الأساتذة المصریین)، طبع دار احیاء الکتب العربیة، سنة 1381 ه . ق، ج 1، ص 19.

12. البعلبکی، منیر، موسوعة المورد، بیروت، سنة 1981 م، ج 5، ص 163.

13. الحمامی، سید محمد علی، المطالعات فی مختلف المؤلفات، طبعة النجف الأشرف، ص 21.

14. المسعودی، مروج الذهب، ج 2، ص 97.

15. المصدر السابق، ج 1، ص 265.

16. المصدر السابق.

17. قصص العرب، ج 1، ص 126.

18. المصدر السابق، ص 130.

 









نویسنده : أحمد موسی ; ساعت ۱٠:٤٧ ‎ب.ظ روز چهارشنبه ٦ آبان ۱۳۸۸

 

التأثیر المتبادل بین الفارسیة و العربیة

  اللغة الفارسیة تطلق على عدة لغات متداولة فی إیران منذ الهجرة الآریة وحتى یومنا هذا. وتعد إحدى اللغات «الهندو أوروبیة»(1)، وشهدت عملیه تطور هائلة عبر مسیرتها الطویلة. فهناک الفارسیة القدیمة والفارسیة الوسطی والفارسیة الحدیثة. کما أن الفارسیة القدیمة قد عبرت عن نفسها بعدة لغات ولهجات تختلف عن بعضها اختلافاً کبیراً، کاللغة المادیة وهی لغة المادیین الذین أنشؤوا دولتهم فی همدان حوالی 700 ق. م، واللغة الافستائیة التی کتب بها کتاب «الافستا» الکتاب المقدس لدى الزرادشتیة. والشکل القدیم لهذه اللغة قد جاء فی «الغاثات»(2) وهی خمسة أناشید دینیه أنشدها زرادشت.

  وأما أبرز اللغات الإیرانیة الوسط فهی السکائیة، والسغدیة، والخوارزمیة، والبهلویة الاشکانیة، والبهلویة الساسانیة. و عرفت البهلویة الساسانیة من خلال الآثار الأدبیة التی ترکتها. ویعود قدم الأدب البهلوی إلى القرن الثالث قبل المیلاد. وسمى یاقوت الحموی هذه اللغة بـ«الفهلویة» وقال: «فأما الفهلویة فکان یجری بها کلام الملوک فی مجالسهم وهی لغة منسوبه إلى فهله، وهو اسم یقع علی خمسه بلدان: إصبهان، والری. وهمذان، وماه نهاوند، واذربیجان»(3).

  وعندما فتح المسلمون إیران، کانت البهلویة الساسانیة هی اللغة الرسمیة والأدبیة والسیاسیة والدینیة فی إیران(4).

  أما الفارسیة الحدیثة فتعرف بالفارسیة «الدریة»، وهی منذ ما یقرب من 1100 عام وحتى الآن تعد اللغة الرسمیة والأدبیة فی إیران، وحاول بعض علماء اللغة أن یعدها جزءاً من البهلویة الساسانیة لوجود بعض التشابهات اللفظیة والنحویة، غیر أنها لیست لأصله لها بها فحسب، بل إنها فی الأساس لهجة أدبیة عامه انتشرت مع صدر الإسلام فی المناطق الشرقیة من إیران. ولهذا السبب وقعت تحت التأثیر اللغوی والصرفی والنحوی للهجات المتداولة فی تلک المناطق. ویقول السید فرای «وقد تفتحت الفارسیة الجدیدة فی القرن التاسع المیلادی شرقی إیران بالحروف العربیة والکلمات العربیة ونضجت فی بخارى عاصمه السامانیین»(5).

  وأول من کتب بهذه اللغة البلعمی مترجم تاریخ الطبری، وأول من کتب الشعر بها الرودکی والدقیقی والفردوسی والمنوچهری وناصرخسرو.

  ومنذ القرن الهجری الخامس امتد نطاق اللغة الفارسیة الحدیثة إلى البلدان المحاذیة لإیران کشبه القارة الهندیة وآسیا الصغرى(6). وتعرفت الهند على اللغة الفارسیة والشعر الفارسی عن طریق الغزنویین سیما بعد الهجمات المتکررة التی شنها سبکتکین (توفی 387 هـ) وابنه محمود (توفی 421 هـ)، وترسخت فی عهد الغوریین (543-912 هـ) و السلالة الغورکانیة التی حکمت الهند حتی 1275 هـ.

 ونفذت الفارسیة الحدیثة إلى آسیا الصغرى فی بدایة العهد السلجوقی، حینما کانت تدار من قبل أمراء یخضعون بشکل مباشر لسلاطین إیران. و تعد فتره الحکم العثمانی منذ 699 هـ (1299 م) من أخصب الفترات لانتشار الفارسیة وظهور شعراء وکتاب بالفارسیة فی آسیا الصغرى.

   وحول تاریخ ظهور النثر الفارسی بهذه اللغة لا یمکن إبداء‌ رأی قاطع، لأن الآثار المکتوبة التی وصلت إلى أیدینا تعود إلى النصف الأول من القرن الهجری الرابع. ومنذ هذا القرن وحتى مطلع القرن الهجری السابع برز شعراء وکتاب کبار، وصنفت أهم الآثار الأدبیة الفارسیة. کما ظهرت قصائد الحماسة والشعر العرفانی والغنائی والقصصی والفلسفی.

     لقد اکتسبت الفارسیة الهویة الثقافیة الإسلامیة خلال العقود الأولى من استنارة بلاد فارسی بالإسلام. و بعد أکثر من ألف عام من الجهود الدائبة والحرکة الثقافیة التی نهض بها مفکرون وعلماء وکتاب إسلامیون إیرانیون فی مراکز إسلامیة مهمة کبلخ، وبخاری، وخراسان، وخوارزم، وتألیف مئات التصانیف فی مختلف العلوم القرآنیة والحدیث والأدب ومختلف العلوم والفنون، أصبحت الفارسیة إلى جانب العربیة مصدراً لنشر الثقافة الإسلامیة حتى إننا یمکن أن نقول بجرأة أن الثقافة الإسلامیة لا یمکن أن نفهمها بکل عناصر جمالها ما لم نفهم العربیة والفارسیة معاً(7).

     لقد أصبحت الفارسیة إحدى وسائل التبلیغ للإسلام فی المراکز البعیدة عن المناطق العربیة فقد انتشر الإسلام بواسطتها فی شبه القارة الهندیة وحتى أقصى نقاط آسیا. حتى إن أغلب السلالات التی حکمت الهند کالغزنویة والغلامیة والخلجیة قد أقامت ثقافتها الدینیة علی أساس الفارسیة.

  تأثیر اللغة العربیة على اللغة الفارسیة :

إن انضواء إیران تحت لواء الإسلام وتحررها من العهد الساسانی الذی اتسم بالظلم والإرهاب، وتحول هذه البلاد العریضة الواسعة من عباده النار والخرافات إلى عبادة الله، قد فجر فی الإیرانیین طاقات علمیة وفکریة هائلة، ووجدوا أنفسهم منجذبین إلى هذا الدین الجدید، فأقبلوا علیه بشوق ولهفة، وشعروا بأنه الفجر الذی کانوا ینتظرون طلوعه والأمل الذی یحقق طموحاتهم فی حیاة حرة کریمة. وکان تهافتهم على تعلم العربیة والقرآن بشکل مثیر للانتباه، حتى أصبح الکثیر من الإیرانیین من أکابر علماء العربیة والأدب العربی والفقه والتفسیر.

وکان من نتیجة ذلک أن أقصیت الفارسیة البهلویة المعقدة، وظهرت إلى الوجود لغة جدیدة متأثرة بالعربیة والإسلام وتحمل الکثیر من المفردات العربیة والمصطلحات الإسلامیة، وهی اللغة الدریة التی سبق أن أشرنا إلیها. وقد دخلت تلک المفردات العربیة بشکل تدریجی، سیما وأن اللغة القدیمة کانت عاجزة عن تلبیة الحاجات الجدیدة التی ولدت بفعل الإسلام، وقاصرة عن التعبیر عن الأفکار المستمدة من هذا الدین الإلهی. وقد قویت الفارسیة نتیجة لذلک وأصبحت أکثر عالمیه. «فالعربیة قد أغنت الفارسیة إغناء کثیراً مما جعلها قادرة على إنشاء أدب متفتح وخصوصاً فی الشعر. فقد بلغ الشعر الفارسی أوج جماله وروعته فی أواخر القرون الوسطى. وسلکت الفارسیة الجدیدة سلوکاً کان یأخذ بزمامه جماعة من الفرس المسلمین الماهرین بالعربیة قبل أن یدخلوا حلبة الأدب الفارسی الجدید» (الإسلام وإیران ص 101).

 ولم یقتصر الأمر على المفردات العربیة، بل دخلت إلى الفارسیة حتى قواعد العربیة کالجمع والتثنیة وعلامة التأنیث ومطابقة الصفة للموصوف والقواعد الصرفیة ونظام العروض العربی وبعض الأوزان الشعریة.

ولابد من التذکیر بأن بعض المفردات والمصطلحات العربیة قد دخلت إلى الفارسیة بعد أن أجریت علیها بعض التغییرات والتعدیلات التی صاغتها بما یتلاءم وقواعد الفارسیة. فمثلاً قد ترکت کافة مخارج الحروف العربیة عدا تلک التی تتشابه مع مخارج الحروف الفارسیة. کما حذفت أجزاء من أوائل وأواخر بعض المفردات، فأخذت لا تعطی المعنى الذی لها فی العربیة. وتحول بعض الأفعال إلى صفات وأسماء، و عوملت بعض صیغ الجمع وکأنها کلمات مفردة.

 وکان نفوذ الکلمات العربیة إلى الفارسیة قد تم فی البدایة فی صورتین :

 1- عندما تکون المفردة العربیة أبسط من الفارسیة أو أسهل منها، أو عندما یکون استعمالها فی الفارسیة سبباً من أسباب تطویرها وازدهارها.

 2- عندما لا یوجد للمفردة العربیة مفردة تقابلها فی الفارسیة. ویشمل هذا النوع المفردات والمصطلحات الدینیة، وبعض المصطلحات السیاسیة والعلمیة.

ویبدو أن کافه المفردات العربیة التی استخدمت فی شعر القرن الرابع الهجری، هی من نوع المفردات التی نفذت إلى الفارسیة فی أواخر القرن الثالث، غیر أنها کانت أکثر استعمالاً فی الشعر منها فی لغة النثر والمخاطبة. «و منذ أواخر القرن الهجری الرابع حینما انتشرت الثقافة الإسلامیة وتأسست لذلک مدارس فی مختلف نقاط إیران، وغلبت الدیانة الإسلامیة على سائر الأدیان، واجهت مقاومة الزردشتیین فی إیران هزیمة مصیریه نهائیه، وبدأت تتجلى الثقافة الفارسیة بالصبغة الإسلامیة، وتأسست أسس التعلیم على الأدب العربی والدین الإسلامی.. حینذاک أکثر الکتاب والشعراء من نقل الألفاظ العربیة، وقللوا من الکلمات والأمثال والحکم السابقة فی النثر والشعر. ونحن نرى أن حکم بزرجمهر والأفستا وزردشت ترد فی شعر الفردوسی والدقیقی وغیرهما من شعراء العهد السامانی وأوائل العهد العزنوی أکثر منها فی شعر العنصری والفرفی والمنوچهری فی القرن الرابع وأوائل القرن الهجری الخامس» (الإسلام وإیران ص 91).

ومنذ القرن الهجری السادس ازداد التلاصق بین اللغتین الفارسیة والعربیة وکثر استعمال المفردات والمصطلحات العربیة فی النثر، فضلاً عن تداولها بین الشعراء. بل ودخلت فی هذه الفترة حتى المفردات والعبارات العربیة التی لا یبدو دخولها ضروریاً ولم تستدع الحاجة إلیها.

ودفع التأثر بالعربیة بعض الإیرانیین القدماء إلى کتابة مؤلفاتهم بالعربیة ومن هؤلاء نذکر :

الصاحب بن عباد (توفی 385 هـ) من مدینه طالقان الإیرانیة، وأصبح وزیراً لمؤید الدولة البویهی ومن ثم أخیه فخر الدولة. وکان یکرم الشعراء والکتاب ویهتم بالأدب العربی. ومن أهم آثاره بالعربیة کتاب «المحیط فی اللغة»..

بدیع الزمان الهمدانی (ت 398 هـ) ولد بهمدان وانتقل إلى خراسان وجرجان. له بالعربیة کتابه «المقامات» و «الرسائل»..

ابن مسکویه (ت 421 هـ) مفکر أدیب وکان ذا نفوذ عظیم فی البلاط البویهی. له «تجارب الأمم» و «تهذیب الأخلاق»..

أبو ریحان البیرونی (ت 440 هـ) عالم إیرانی شهیر برز فی مختلف العلوم والتاریخ والأدب. ومن مؤلفاته «الآثار الباقیة من القرون الخالیة» و«القانون المسعودی فی الهیئة والنجوم»..

ابن سینا (ت 428 هـ) من مشاهیر إیران ومفاخرها. ولد فی بخارى وتوفی فی همدان. برع فی الطب والنجوم والریاضیات والحکمة والمنطق. من مؤلفاته : «القانون فی الطب» و«الشفاء» و«الإشارات والتنبیهات» و«النجاة». و له فی النفس قصیدة شهیرة مطلعها:

هبطت إلیک من المحل الأرفع      ورقاء  ذات   تعزز   و   تمنع

ولم تنفذ العربیة مفرداتها ومصطلحاتها إلى الفارسیة فحسب، بل نفذ الخط العربی أیضا. فقد وجد الإیرانیون أن الخط العربی أسهل بکثیر من الخط البهلوی، وأنه یمتلک القدرة للتعبیر عن لغتهم بجدارة.  

تأثیر اللغة الفارسیة على اللغة العربیة :

یجب أن نعلم أنه لا توجد فی العالم لغة خالصة کما یتصور بعض. فاللغة الحیة تؤثر وتتأثر، تعطی وتأخذ، وتترک بصماتها على اللغات، وتترک اللغات الحیة الأخرى بصماتها علیها. ویبدو هذا التأثیر المتبادل جلیاً بین اللغتین العربیة والفارسیة.

ویبدی أدی شیر (رئیس أساقفة الکنائس الکلدانیة) فی کتابه «الألفاظ الفارسیة المعربة» دهشته لنفوذ الفارسیة إلى هذا الحد فی اللغة العربیة، رغم أن الفارسیة من فصیلة اللغات الآریة، فی حین لم تؤثر فی العربیة لغات سامیة من فصیلة العربیة نفسها کالسریانیة والرومیة والقبطیة والحبشیة. و الارتباط اللغوی کما نعرف بین اللغات ذات الأصل الواحد أسهل من اللغات ذات الأصول البعیده(13).

ولیس هناک من سبب مقنع لتفسیر هذه الظاهرة سوى أن الإسلام قد قارب بین اللغتین وعمل على إحداث هذا التأثیر المتبادل العجیب.

ونستنبط من دراسة الکتب العربیة والفارسیة أن بعض المفردات الفارسیة قد دخل إلى العربیة قبل الإسلام بمئات السنین، لکن یصعب تشخیص هذه المفردات وذلک للتغییرات الکبیرة التی طرأت على الفارسیة.    

وتمتاز المفردات العربیة عادة ببعض الخصائص التی یمکن من خلالها تشخیص المفردات الفارسیة المعربة إلى حد ما، و منها أنه لا یجتمع فی مفرده عربیة واحدة:

     - حرف الـ (ج) و حرف الـ (ق) معاً.

     - حرف الـ (ص) مع حرف الـ (ج).

     - حرف الـ (ط) و حرف الـ (ج) الا اذا کانت المفرده اسماً لشخص او موضع.

     - حرف الـ (ن) بعد حرف الـ (ز).

     - حرف الـ (ز) بعد حرف الـ (د) او الـ (ب) او الـ (س) او الـ (ت).

     - لا یرد حرفان متشابهان بینهما ألف.

مما سبق نفهم أن المفردة العربیة إذا وجدت فیها إحدى الخصائص أعلاه، فهی معربه ولیست أصیله.

وأول من وضع کتاباً مستقلاً فی المفردات الفارسیة التی دخلت العربیة هو أبو منصور موهوب بن أحمد بن محمد بن الخضر الأهوازی المعروف بالجوالیقی. وهو من مفکری القرن السادس الهجری، وقد فرغ من کتابه «المعرب من الکلام الأعجمی» فی عام 594 هـ ویحتوی هذا الکتاب على 700 مفردة بعضها سریانی ونبطی وبربری وقبطی وحبشی، إلا أن أکثرها فارسیة. وقد استشهد الجوالیقی لأغلب هذه الکلمات بالشعر أو الحدیث.

وهناک أیضا کتاب «شفاء الغلیل» لشیخ الإسلام شهاب الدین أحمد الخفاجی الکوفی الذی کان یعیش فی القرن 11 هـ.. و لا یختلف عن معرب الجوالیقی إلا فی إضافة بعض المفردات الفارسیة العامیة التی وردت العربیة فی العصر العباسی.

والکتاب الثالث هو «الألفاظ الفارسیة المعربة» تألیف أدی شیر رئیس أساقفة الکنائس الکلدانیة. طبع هذا الکتاب فی بیروت عام 1980م. ورغم أنه یحتوی على مفردات أکثر من الکتابین السالفین لکنه یعانی من أخطاء کثیرة. وللمفکر العربی أحمد تیمور ملاحظات قیمه حول المفردات الفارسیة المندمجة باللغة العربیة، وقد وردت فی سلسلة من المقالات نشرتها مجله «المجتمع العلمی» بدمشق عام 1932م تحت عنوان «الألفاظ العباسیة». ولبعض المستشرقین مقالات حول المفردات الفارسیة المعربة مثل ما ورد فی المستدرک لدوزی.

ونشاهد فی کل تلک الکتب والمقالات خللاً واضحاً، فلم تسجل هذه الکتب الثلاثة المذکورة أیا من الاصطلاحات الطبیة والصیدلیة والمعماریة والموسیقیة المهمة. وکتاب «المعرب» للجوالیقی لم یدرج المفردات الأجنبیة التی انتقلت إلى العربیة فی العصر العباسی. وفضلاً عن ذلک فإن عدم تبحر هؤلاء باللغة الفارسیة قد أوقعهم فی‌ أخطاء کثیرة لم تفارق حتى الفیروزآبادی مؤلف «معجم القاموس المحیط» رغم أنه من أصل إیرانی.

 وظهر فی عام 1968 معجم بالمفردات المعربة بعنوان «واژه‌های فارسی در زبان عربی» أی «المفردات الفارسیة فی اللغة العربیة» لمحمد علی الشوشتری. وبعد أوسع معجم ظهر حتى الیوم فی هذا المضمار. ویضم ما یربو على 2800 مفردة. وهناک شک فی أن تکون کافة المفردات التی أوردها ذات أصل فارسی لاستناده الضعیف أحیانا أو لعدم إدلائه بدلیل أو لاعتماده على الحدس والظن.  

دور الإیرانیین فی ازدهار الأدب العربی :

 إن تاریخ علوم العربیة والإسلام عرف أعلاما من الإیرانیین. فعلم النحو یدین لسیبویه، فضلاً عن نحاة ولغویین آخرین من أصل إیرانی کالکسائی والسجستانی والسیرافی وابن دستوریه وأبی علی الفارسی والسرخسی والکرمانی والرازی وابن خالویه. والقراء السبعة الذین انتهت إلیهم الأمة فی قراءة القرآن ورجال الطبقة الأولى من القرآن الذین تسلسل فیهم السند إلى الأئمة السبعة أکثرهم من أصل فارسی.

لقد لعب الإیرانیون دوراً بارزاً فی ازدهار اللغة العربیة لاسیما علی صعید الأدب العربی، حتى أن الشهید المطهری قد قال: «لم یخدم اللغة العربیة أحد کما خدمها الفرس» وهذا نابع من أنهم لم یکونوا ینظرون إلى العربیة کلغة أجنبیه بل یعتبرونها لغة إسلامیه أممیة تتعلق بجمیع المسلمین فی العالم.

ورغم حصول نفر من الأدباء الإیرانیین على مناصب مهمة فی العصر الأموی کجبله بن سالم الذی کان کاتباً لدى هشام بن عبد الملک وعبد الحمید الکاتب الذی أصبح کاتباً عند مروان بن الحکم، فإن نبوغ الإیرانیین فی الإنشاء والشعر وسائر الفنون الأدبیة قد تجلى بصورة واضحة فی العهد العباسی لنفوذهم إلى کافه المراکز السیاسیة والإداریة والاجتماعیة والعسکریة، وتقلدهم مناصب علیا کالوزارة والکتابة، واشتغالهم بالعلم والأدب.

ومن عوامل ازدهار الأدب العربی ترجمة الکثیر من الکتب البهلویة إلى العربیة علی أیدی شخصیات إیرانیة، الأمر الذی فتح أمام الأدب العربی آفاقاً جدیدة، وتعرف أنماطا أدبیة لم یکن قد ألفها من قبل. ومن بین الکتب التی ترجمت خلال القرون الهجریة الثلاثة الأولى : خداینامه (سیر الملوک الفرس)، وقصه اسکندر، وبلوهر وبوذاسف، وکتاب الصور، وقصه بهرام جوبین، وقصه رستم واسفندیار وغیرها.

 ومن أشهر من ترجم عن الفارسیة : جبله بن سالم، وابن المقفع، ونوبخت المنجم وولداه موسى بن خالد ویوسف بن خالد، والحسن بن سهل المنجم، وأحمد بن یحیی بن جابر البلاذری، وإسحاق بن علی، ومحمد بن الجهم، وزادویه بن شاهویه، وعمر بن فرخان الطبری.

ویعد تطور کتابه الرسائل الخطوات الأولى على طریق ازدهار الأدب العربی. وکانت کتابة الرسائل فی صدر الإسلام والجزء الأعظم من عصر الأمویین فی غایة الإیجاز. ومن أوائل من وضع نظاماً لکتابة الرسائل هو جبله بن سالم بن عبد العزیز. ویعد من أقدم من ترجم عن البهلویة. ونسب إلیه ابن الندیم ترجمة قصتی «بهرام جوبین» و«رستم و اسفندیار».

 وممن نبغ فی الأدب والإنشاء من الإیرانیین فی العصر الأموی أیضا هو عبد الحمید الکاتب. وقد بلغت فصاحته وبلاغته فی الإنشاء حداً أن قیل فیه «فتحت الرسائل بعبد الحمید وختمت بابن العمید».

ویعد عبد الله بن المقفع أول من أحدث تحولاً عظیماً فی النثر العربی، إذ کان على معرفة کاملة بالأدبین الفارسی والعربی. وقد بادر إلى تعریب کتب مهمة عن الفارسیة البهلویة مثل کلیلة ودمنة، وکتاب التاج، وسیر الملوک. واشتهر بأسلوبه الأدبی الرائع وسهولة کلامه وخلوه من الإشکالات. وکان یعتقد أن على الکاتب أن یختار الألفاظ السهلة الخالیة من التعقید، ویتجنب الألفاظ الرکیکة غیر الفصیحة. وظل الأسلوب الذی ابتدعه متداولاً بین الکتاب العرب لفترة طویلة.

  دور الایرانیین فی ازدهار الخط العربی :

     منذ ان نفذت العربیه الی ایران مع الاسلام، نفذ معها الخط العربی ایضاً. و الخط العربی الذی کان متداولاً فی العصر الاسلامی و فی الفتره من الاسلام، قد اخذه العرب عن قومیتین: عن الانباط عبر حوران، و عن السریان عبر الحیره(20). و الخطان النبطی و السریانی من الخطوط  السامیه، و کان من السهل علی العرب تقلیدهما.

     و نشأ عن الخط الاول خط النسخ، و عن الثانی الخط الکوفی. و کان المتکلمون بالسریانیه فی العراق یکتبون بعده اقلام مثل «السفرنجیلی» و کانت تکتب به اسفار الانجیل. و قد اقتبس العرب هذا الخط قبل ظهور الاسلام بقرن. و یقال انه شاع فی المدینه اولاً ثم انتقل منها الی الحجاز حتی ان بعض القرشیین کان یکتب به عند بعثه الرسول (ص). و کان یقال له الحیری و الحجازی ثم عرف بالکوفی.

     و ظل الخطان النسخی و الکوفی بین العرب بعد ظهور الاسلام. و کان خط النسخ یستعمل غالباً فی کتابه الرسائل، و الکوفی فی کتابه المصاحف و تزیین المساجد و المسکوکات.

     و حتی نهایه العصر العباسی الاموی لم تعرف العربیه خطوطاً مهمه اخری. اما فی العصر العباسی فقط ظهرت خطوط جدیده بدخول الکتاب الایرانیین الی الاجهزه الحکومیه، و ظهر خطاطون کبار. فابراهیم الشجری من کتاب اوائل القرن الثانی قد اوجد قلم الثلثین، و اخوه یوسف القلم الرئاسی او قلم التوقیع. اما تلمیذه ابراهیم الاحوال فقد اخترع عده خطوط کالنصف و الثلث و المسلسل و الرقاع. و کمل الخط العربی علی ید تلمیذی الاحوال و هما محمد بن مقله (توفی 328 هـ) و اخوه الحسن بن مقله (توفی 338 هـ)، و جمیع هؤلاء من اصل الایرانی.

 

الهوامش :

     1- سیری در تاریخ زبانها و أدب ایرانی، د. ذبیح الله صفا، ص 4.

     2- Gathas.

     3- معجم البلدان، یاقوت الحموی، ج 4، ذیل کلمه «فهلو».